¿Por qué el Perú se llama Perú?

El Perú tiene una historia milenaria. Pero su nombre no. No sabemos cómo llamaban a sus tierras los habitantes de Caral, los moche, los nazca o los wari. Sólo sabemos que los incas, herederos de todos ellos, se vanagloriaban de gobernar sobre "las cuatro partes del mundo" (Tahuantinsuyo). Los arqueólogos y los historiadores no se hacen problemas con eso y prefieren decir "Antiguo Perú" o hablar de la región cultural de los "Andes Centrales" para referirse a nuestro territorio antes de la conquista europea. Pero todos esos son nombres nuevos para llamar a algo que es muy antiguo.

Entonces ¿de dónde sale el nombre Perú? Su historia, que vamos a tratar de resumir aquí, tiene que ver, primero que nada, con un rumor, luego con un líder guerrero caído en desgracia y finalmente con un conquistador que arañó la gloria pero al que la fortuna no le sonrió. 

Los rumores

Esta historia empieza en 1513. Para los europeos América era la gran novedad pero también la gran desconocida. El Caribe ya había revelado sus islas y los conquistadores apenas habían peinado las costas de Centroamérica y del norte de Sudamérica. No sabían si era un continente grande o pequeño y los mapas, con muchos errores, recién empezaban a hacerse. Este detalle es importante para lo que queremos contar. Miren la siguiente imagen: A la izquierda hay un mapa dibujado, precisamente, en 1513. Al lado hay un mapa actual. Noten que los europeos no tenían idea de la forma de América. Hay un rótulo grande donde se lee "Terra incognita", es decir, tierra desconocida. Nadie sabía que al otro lado estaba el Océano Pacífico. México aun no se había explorado y mucho menos el Perú.

Pero a esta "terra incognita" ya le ponían nombres. El más común era "Tierra Firme". Ahí, a orillas del Caribe, en la actual frontera de Panamá y Colombia, fue donde los españoles fundaron su primer asentamiento permanente: Santa María de la Antigua. El día a día en esa "ciudad" era difícil. Los españoles no estaban acostumbrados a los rigores del clima tropical (es una de las regiones más húmedas del planeta) y la mitad de los recién llegados enfermaba y moría producto de extrañas enfermedades. Para colmo los nativos eran hostiles... aunque por supuesto tenían sobradas razones para serlo, porque los invasores europeos eran aficionados a saquear sus aldeas, a probar en ellos sus extrañas y poderosas armas e incluso a lanzarles encima a los famosos "perros de guerra". Un día, en 1513, una tropilla de exploradores españoles estaba saqueando un pueblo nativo al norte de Santa María. En el botín había unas pocas piezas de oro y eso generó algunas peleas entre los conquistadores. Fue entonces cuando el hijo del líder de la aldea, Panquiaco, les dijo lo siguiente: 

"Si tienen tantas ganas de oro, yo les mostraré una región donde podrán cumplir vuestro deseo; pero ustedes son muy pocos y necesitarán ser más, porque tendrán que luchar contra grandes reyes que con mucho esfuerzo y rigor defienden sus tierras"

Panquiaco les explicó que para ir a esa región debían llegar primero a un mar "donde navegan otras gentes con barcos de velas y remos".

 ¿Otro mar?, se preguntaron los españoles, que hasta ese momento no habían visto en el Nuevo Mundo otro mar que el Caribe. El líder del escuadrón, Vasco Nuñez de Balboa, siguió las indicaciones que le dieron los nativos y, luego de varios días de camino y de trepar una cordillera de tupida vegetación, divisó el mar prometido. Que se sepa, fueron los primeros europeos en ver el Oceáno Pacífico. Un detalle relevante de esta historia es que en el grupo de Balboa estaba un experimentado soldado llamado Francisco Pizarro.

Algunos meses después, mientras exploraba el litoral del "nuevo mar", Balboa escuchó de boca de otro cacique que siguiendo la línea de costa hacia el sur "había grande cantidad de oro y ciertos animales sobre el que la gente ponía sus cargas". El cacique Tumaco hizo una figura con barro para mostrarles cómo era el aspecto de esos animales. Fue la primera representación de una llama que vieron los conquistadores. Desde luego  que en Panamá no había llamas, así que los historiadores suponen que Tumaco y su gente debían conocerlas por los comerciantes que venían en balsas de velas (desde Ecuador, Tumbes o incluso desde la región peruana de Chincha) a intercambiar productos con los centroamericanos. La arqueología ha encontrado muchas evidencias de esos intercambios. A Balboa se le encendió el deseo de seguir explorando y conquistar el misterioso país del sur, pero sus propios problemas políticos con las autoridades coloniales interrumpieron su búsqueda... y su vida (fue enjuiciado y decapitado).

El guerrero legendario

Pero su descubrimiento tuvo muchos frutos: Un año después el entusiasmo de los españoles por explorar la región se había multiplicado, aunque resultaba muy difícil andar por la selva, especialmente la que había más al sur, que hasta el día de hoy se conoce como "El Tapón del Darién". Es tan impenetrable y hostil que ni siquiera en nuestro siglo se ha podido construir un camino que la atraviese (El Darién es, justamente, el único tramo faltante de la Carretera Panamericana). 

Mapa de 1635 mostrando el litoral de lo que entonces era considerado el Perú (el norte está a la izquierda). Incluía las actuales repúblicas de Ecuador y Bolivia. Fue realizado por el holandés Willem Bleau.

En una de esas exploraciones, el capitán Francisco Becerra, recibió una nueva pieza del rompecabezas del nombre del Perú: Los nativos le hablaron de un cacique guerrero llamado Birú, muy poderoso y temido,  que regía una provincia del mismo nombre. Becerra avanzó en búsqueda del cacique pero lo desanimaron los pantanos, las nubes de mosquitos y los laberintos de la vegetación. Luego de saquear algunos villorios indígenas y obtener un gran botín, dio media vuelta y regresó a Santa María de la Antigua.

En el camino de regreso se cruzó con otra expedición, dirigida por el capitán Gaspar de Morales, a quien le contó ese asunto del Birú. Morales tomó la posta y anduvo durante una corta temporada por el sur de la actual república de Panamá pasando por varias aventuras, entre las cuales se incluye una supuesta irrupción a las tierras de Birú. La crónica de Bartolomé de Las Casas (quien cuenta esta expedición) no es muy explícita sobre la ubicación geográfica de ese poblado, pero los historiadoes actuales no creen que fuera el del verdadero cacique Birú. Hubo una batalla sin triunfador y Morales dio medio vuelta para regresar a Santa María, con su tropa casi deshecha. A los vecinos de la ciudad les quedó claro que buscar al misterioso cacique era meterse en problemas innecesarios. 

La curiosidad del vasco

Pasaron algunos años y no se supo más del esquivo cacique. Asuntos más importantes ocupaban ahora la atención de los colonos españoles: Abandonaron la ciudad de Santa María de la Antigua, a orillas del Caribe, para fundar una nueva ciudad, Panamá, a orillas del Pacífico recién "descubierto". Desde ahí enviaron expediciones hacia el norte, donde las selvas eran menos crueles que las del sur y donde los saqueos daban buenas ganancias. Es en ese contexto cuando, en 1523, entra a nuestra historia un vasco llamado Pascual de Andagoya. El gobernador de Panamá le pidió que visite, en misión de paz, a los indios aliados de los españoles que vivían al sur de la nueva ciudad porque Andagoya tenia una rara habilidad para entenderse con los nativos. Cuando llegó al poblado de Chochama, notó que los indios no querían navegar porque, decían, era la temporada en que las canoas de un tal "Cacique Birú" pasaban por ahí para atacar el pueblo. ¡Otra vez el dichoso nombre! ¿Podía ser una coincidencia? Andagoya, como todos los colonos de Tierra Firme, conocía de sobra las leyendas sobre el tal Birú y el fracaso de los que antes quisieron dar con él. Pero decidió probar suerte usando una estrategia distinta: Ir por la playa, todo lo que se pueda hasta el sur, para evitar perderse en la jungla. Y así, aprovechando que estaba en buenas migas con los chochameños, improvisó una expedición con sus soldados y con hombres de Chochama, para ir a averiguar, de una vez por todas, si el Birú ese existía o no. 

La expedición avanzó hacia el sur durante una semana, sin incidentes. Dos pequeños barcos los escoltaron por mar. Ningún europeo había andado hasta entonces por esas regiones. Luego llegaron a la desembocadura de un río que, por lo que pudo saber, llevaba al corazón de las tierras de Birú. Y lo encontró. No era una leyenda sino un personaje de carne y hueso, una especie de Señor de la Guerra, que gobernaba sobre varios poblados en lo que hoy es la provincia del Chocó en Colombia. Hubo batallas e incluso un asedio a una pequeña fortaleza, pero finalmente las armas españolas y sus tácticas de batalla, desconocidas por los indígenas, le dieron la victoria a Andagoya. Encontró algo de oro y trató de entenderse con el jefe guerrero, a quien había capturado. 

El cacique (que supuestamente se hizo su amigo) le dijo que, más allá, donde las selvas se acaban y se alzan grandes montañas, había un país lleno de tesoros gobernado por un rey muy poderoso. El conquistador debió decir algo como "bueno, ya estamos aquí, sigamos" y armó una nueva expedición con sus soldados, los chochameños y con los hombres de Birú con la intención de "descubrir" el fabuloso reino del sur, el mismo que Balboa soñó conquistar.

El fracaso

El reino del que le hablaban no era un mito. Allá en los Andes Centrales gobernaba un hombre, Huayna Cápac, que era el monarca más poderoso que jamás existió en la América Precolombina. El Inca extendía su poder desde la región central de Chile y el noroeste de Argentina hasta la sierra de Pasto, en Colombia. Pero las tierras del cacique Birú estaban muy lejos de los dominios incas y separados de ellos por esas selvas lluviosas que no eran del gusto de los Hijos del Sol. Entonces ¿cómo sabía Birú acerca de los incas? Gracias a la comunicación comercial que existía entre ambas zonas geográficas. Atravesando el Pacífico sudamericano los mercaderes llevaban al menos veinte siglos intercambiando productos. Por ejemplo, los textiles de los Andes Centrales eran muy valorados en el norte. Y las conchas de varios moluscos (spondylus, strombus) de los mares tropicales eran usadas por los antiguos peruanos para sus rituales religiosos.

Andagoya, el Cacique Birú y los demás, llegaron hasta el Río San Juan (Colombia). El conquistador, personalmente, recorrió con detalle el amplio delta del río, buscando un lugar que fuera adecuado para servir como puerto a barcos de gran calado. Y es que el vasco estaba pensando en grande: Era consciente de que estaba muy lejos de Panamá y si su aventura tenía éxito necesitaría encontrar un sitio para que navíos con más gente y recursos pudieran venir a ayudarlo. Pero entonces tuvo un accidente con unas rocas, se golpeó, cayó de la canoa en la que estaba y, arrastrado por el peso de su armadura, estuvo a punto de ahogarse. Ahí hubiera acabado su historia si es que el mismísimo cacique Birú no le hubiera salvado la vida. Luego de estar varias horas encaramado sobre la canoa, golpeado y empapado, mientras esperaba que vinieran a recogerlos, Andagoya enfermó y sus hombres decidieron abortar la misión y retornar a Panamá. 

El nombre

A pesar de su fracaso, Andagoya llegó a Panamá con una historia increíble, cierta cantidad de oro y un acompañante inesperado: El legendario Cacique Birú en persona. Las leyes españolas estipulaban que el conquistador podía conservar su botín pero luego de pagar el impuesto correspondiente: El quinto real, es decir, el 20% de todo lo que había "ganado". Durante el trámite, realizado en la Casa de Fundición de Panamá, se redactó un documento que daba cuenta del tesoro y que es muy importante para nuestra historia. En este documento se dice lo siguiente:

 "En la dicha ciudad de Panamá, en la dicha Casa de Fundición, a 23 de julio de 1523, en presencia de los dichos oficiales, trajeron a manifestar, Pascual de Andagoya, que fue a la provincia del Perú, y Juan García Montenegro, que fue por Veedor, cierto oro que dijeron lo había habido el dicho viaje del Perú"

Es la primera vez en la historia que la palabra Perú se escribía para referirse a un lugar, "una provincia". Eso demuestra que ya en 1523 se le llamaba Perú a la región en donde estuvo Andagoya, Pero ¿de dónde salió ese nombre? La palabra más parecida que hemos visto hasta ahora es el nombre del cacique. ¿Tiene algo que ver? Por supuesto. La explicación puede encontrarse en un texto posterior del padre Las Casas (1549):

"Y deste nombre Birú, dijeron que llamaron los españoles después a la tierra del Perú, mutando la letra "b" en la "p" letra"

Y el mismo Pascual de Andagoya explica el asunto en su crónica:

"Descubrí, conquisté y pacifiqué una gran provincia de Señores que se llama el Perú, donde tomó nombre todo la tierra delante"

Y en efecto, desde entonces, todo lo que estaba al sur de Panamá se llamó Perú. Casi podríamos decir que, durante algunos años, esa palabra, que no era otra cosa que el nombre mal pronunciado de un cacique colombiano, fue el nombre de todo un continente por explorar. Un buen sinónimo de "terra incognita".

Los antiguos peruanos y ecuatorianos navegaban en balsas con velas a lo largo del litoral del Pacífico para intercambiar productos con otras regiones, desde Chile hasta el norte de Colombia. Fue gracias a lo que esos comerciantes traficaban que los conquistadores españoles supieron de la existencia del Imperio Inca. En la imagen, una balsa de Guayaquil tal como lo vieron los viajeros españoles Ulloa y Juan en el siglo XVIII. Aunque había pasado ya dos siglos desde la conquista, la apariencia de estos navíos era la misma que describieron los conquistadores. Sólo la bandera parece ser un elemento "moderno".  (Imagen: Wikimedia Commons)

El tamaño del Perú

Andagoya no estaba en condiciones de volver a montar a caballo y, por lo tanto , de intentar una nueva aventura así que el "puesto" de conquistador del Perú quedó vacante. Los vecinos de Panamá comentaron su viaje como una curiosidad, pero estaban más interesados en lo que ocurría al norte, es decir, en la conquista de Nicaragua, una empresa más segura y lucrativa que la exploración de las tierras australes. Fue entonces cuando un veterano que había servido con Balboa el día en que Panquiaco les habló del nuevo mar, vio que el círculo se cerraba frente a él. Naturalmente hablamos de Francisco Pizarro quien, un año después del retorno de Andagoya, decidió organizar la conquista del misterioso país austral. No vamos a contar aquí sus aventuras que, como todos sabemos, eclipsaron definitivamente la historia del vasco. Sólo diremos que en el curso de los años siguientes Pizarro haría tres viajes al sur, seria nombrado Gobernador del Perú, se toparía con un imperio sumido en la guerra civil, capturaría al sucesor de Huayna Cápac en la ciudad inca de Cajamarca y, haciendo uso de un raro talento para la política andina, haría alianzas con todos los enemigos de los cusqueños (huancas, chachapoyas, cañaris, tallanes, huaylas) para hacerse con el poder absoluto en los Andes Centrales.

Paro cuando Pizarro murió en 1541, los "límites", tan difusos y amplios del Perú que "descubrió" Andagoya, se habían redefinido. El cronista español Pedro Cieza de León explicó que a mediados del siglo XVI, lo que se conocía como "Perú" abarcaba desde Quito (Ecuador) hasta la villa de Plata (La actual ciudad de Sucre, en Bolivia). Pero no incluía la tierra que Andagoya había visitado. Es decir, el Perú de Andagoya quedó fuera del Perú histórico. 

El destino de los nombradores

¿Y qué pasó con él y con Birú? Sobre este último sólo sabemos que fue llevado a Panamá para que se declarara vasallo del rey de España. Pero ignoramos si regresó a su tierra, si se quedó en Centroamérica o si tuvo una vida larga o no. Desgraciadamente el destino de los vencidos lo escriben los vencedores, siempre de manera dudosa y en los márgenes de la historia.

En cuanto a Andagoya, luego de una larga convalecencia, se recuperó de sus heridas y tuvo otras correrías en Centroamérica, llegando incluso a ser alcalde de Panamá, donde escribió una crónica acerca de su aventura con el cacique Birú. Pero no debió ser fácil para él ver con sus propios ojos los cargamentos de tesoros que llegaban a la ciudad procedentes del país de los incas. Debió también oír todo tipo de historias increíbles, acerca de los caminos empedrados que cruzaban las montañas peruanas y de sus palacios tapizados con planchas de oro. Pero se sobrepuso y volvió a las andadas. Regresó a la zona colombiana que había descubierto y al mismo río San Juan donde alguna vez había caído buscando un puerto natural. Esta vez lo encontró y lo hizo ciudad. Hasta hoy existe y se llama Buenaventura. Pero el entusiasmo le ganó, quiso conquistar más territorios y pronto se vio envuelto en un conflicto de límites con otro español  (Benalcázar, uno de los hombres de Pizarro que, desde Quito, estaba conquistando el sur de Colombia) y aunque salió bien librado de esos problemas, tuvo que viajar a España a dar explicaciones. Una vez en su patria encontró una nueva excusa para ir al Perú, pero esta vez al de verdad.

Y es que las noticias que llegaban a la corte española hablaban de las insurrecciones de los sucesores de Pizarro y hasta de sus deseos de independizarse de España. La corona reaccionó enérgicamente organizando una expedición militar al mando de Pedro de La Gasca para castigar a los rebeldes. Nuestro personaje se enroló con los pacificadores y marchó hacia el Perú como capitán de La Gasca. Fue así como, con más de dos décadas de retraso, el vasco siguió las huellas de Pizarro, desembarcando en Tumbes, conociendo Cajamarca (donde había caído el Inca) y recorriendo esos grandes caminos empedrados de los que había escuchado. Llegó por fin al Cusco y pudo ver los famosos templos de piedra, ya medio derruídos y sin sus planchas doradas, donde se hizo una idea clara de lo que se había perdido. Pero, aunque tarde, había llegado y su misión, esta vez, fue un éxito: Los rebeldes fueron derrotados. ¿Qué habría pasado en ese momento por la mente del conquistador? Acaso se sentía reconciliado con su destino y preparado  para reclamar algo de la gloria que 25 años atrás había cedido. Nunca lo sabremos porque sobre esta etapa de su vida no llegó a escribir. Las pocas informaciones disponibles indican que luego de cumplir algunas misiones en el Alto Perú (Bolivia) y regresar a Cusco, su salud, otra vez, arruinó sus proyectos. En el año de 1548, viejas heridas recrudecieron y terminaron con el tiempo de Pascual de Andagoya, en el centro del país que hoy le debe su nombre. 

Fuentes

El primer historiador que se ocupa seriamente de este tema es Raúl Porras Barrenechea. Él "limpia" el panorama, eliminando una multitud de especulaciones que cronistas y estudiosos hicieron desde el siglo XVI sobre el nombre del Perú. Porras descarta, con argumentos contundentes, las sugerencias de que "Perú" derivaba de alguna palabra caribe o antillana, o del quechua (como sugería el cronista Blas Valera), o de alguna palabra bíblica (como el de la legendaria ciudad "Ofir" como aseguraba el cronista Fernando de Montesinos); desestima el antiguo debate sobre un río Birú (que defendían cronistas como Oviedo y Garcilaso pero que descartaba Cieza) o las versiones que sugerían que el nombre derive del valle mochica de Virú, conocido por los españoles muchísimo después de que la palabra fuera usada por éstos. Es Porras quien demuestra que la clave del asunto es Pascual de Andagoya, aunque advierte que éste exagera sus acciones en su crónica. Sobre los hallazgos de este gran historiador recomendamos el siguiente resumen de su famoso trabajo "El Nombre del Perú", publicado en línea por el Instituto de investigación que lleva su nombre (Clic aquí)

http://www.institutoraulporras.org/el-nombre-del-peru/

Pero Porras no tenía toda la información. Él ignoraba un documento que fue descubierto por el historiador Miguel Marticorena Estrada en el Archivo General de Indias (el documento que hemos mencionado en este artículo) y que fue publicado en el texto "El Vasco Pascual de Andagoya, inventor del nombre del Perú", en la desaparecida revista Cielo Abierto, en Lima, en 1979. Este papel confirma el rol "denominador" de Andagoya.

Uno de los mejores compiladores contemporáneos de la información aquí presentada fue el historiador José Antonio del Busto. quien reconstruye el itinerario de Andagoya y hace su propia limpieza de lo que es verosímil y lo que no en los reportes sobre el cacique Birú. Lo hizo en el tomo II de "Historia marítima del Peru",  desde la perspectiva del nombre de nuestro país en "La Conquista" (Tomo III de la "Historia General del Perú", Lima, 1994) y desde la perspectiva del conquistador del Perú en su imprescindible obra "Pizarro" (Ediciones Copé, Lima, 2000).

En cuanto a lo que escribió el propio Andagoya mencionaremos el nombre de su crónica: "La relación de los sucesos de Pedrarias Dávila en las provincias de Tierra Firme o Castilla del Oro, y de lo ocurrido en el descubrimiento de la mar del Sur y costas del Perú y Nicaragua". En ella cuenta cuenta todo lo que sabe sobre la fundación de Santa María y Panamá, las aventuras de Balboa y su propio encuentro con el cacique Birú. 

Fray Bartolomé de las Casas compiló parte de las historias de Balboa, Andagoya, Becerra y Morales en su monumental Historia de las Indias, terminada en 1549. Él también menciona al cacique Birú y sugiere que Morales se encontró con él, sin poder derrotarlo. 

Un artículo de Pablo Ignacio Chacón

La sexualidad en el mundo Prehispánico - Parte II

La impactante iconografía Moche es percibida hoy como un portal hacia su estilo de vida, sus costumbres y sus creencias religiosas. Esta percepción seguramente tiene más que ver con el grado de realismo aparente de sus vasijas de cerámica, bellamente modeladas y pintadas, que con la verdadera naturaleza de sus representaciones.

Contexto ideológico:

Antes de proceder con el análisis, es necesario discutir dos conceptos amplios y globales que proporcionarán el marco conceptual para todo este escrito. El primero se refiere a la dualidad simbólica y el segundo a la noción tripartita de la religión Moche referente a la Vida, la Muerte y los Ancestros. Estos tres términos, frecuentemente denominados como el “Mundo de los Vivos”, el “Mundo de los Muertos” y el “Mundo de los Ancestros”, han sido utilizados, casi intercambiablemente, para describir ciertas escenas de la iconografía. Comenzaré con el concepto de la dualidad para luego proceder hacia la idea del sistema tripartito. 

Un sistema dual:

La dualidad simbólica impregnó toda de la religión Moche y se ha detectado en actos rituales –funerarios y de sacrificio– tanto en la de la Huaca de la Luna. En las tumbas, hay pares de vasijas iguales y, en caso de sitios de sacrificio, hay pares de cuerpos humanos (Bourget 2001b: 114). Entre las ofrendas de cerámica de este contexto funerario había también una intrigante vasija-retrato que muestra la cabeza de un hombre con nariz y labios extirpados. Esta forma de mutilación fue común y numerosos individuos aparecen así en la iconografía. Generalmente se muestran montando una llama o sentados frente a un edificio y, con menos frecuencia, en actos sexuales. La mutilación facial trasformaba la cara de un ser vivo en calavera, una especie de auténtico muerto-viviente. La interacción entre la vida y la muerte es a menudo representada con la ambigüedad entre mono y personaje esqueletizado o calavera. Por ejemplo, la vista frontal de la Figura 2 aparenta representar un personaje esqueletizado sujetando una flauta de pan. Sin embargo, vista más de cerca, la escultura muestra una articulación del hombro muy peculiar y la cola de un mono. Así, ocurre una doble dualidad entre la vida y la muerte y entre un ser humano y un mono. En otra vasijaretrato, el doble juego entre lo humano y animal y entre la vida y la muerte se expresa en la cara, mostrando a la vez rasgos humanos, de mono y de esqueleto. Un tipo similar de tensión resultante de la transición entre estos dos estados puede haber sido creada con otra vasija-retrato que muestra a un tuerto. En este caso visión en un ojo y la ceguera en el otro también expresarían el concepto dualista de vida y muerte, como ocurre en las representaciones de individuos que se tapan un ojo con una mano. Cada uno de estos “tipos transitorios” -cara mutilada, cara esqueletizada y hombre tuerto– juegan un rol en el tema sexual: el muerto-viviente, el mono-personaje esqueletizado y el tuerto. En sí, este tema puede haber estado relacionado muy de cerca con algún tipo de transición o fase del ciclo vital. Como hipótesis se puede sugerir que en la iconografía Moche existe una etapa transitoria entre la vida y la muerte que parece haber sido expresada por medio de un número de elementos simbólicos -seres duales o seres transitorios- tales como los muertos-vivientes, el hombre-mono y el tuerto 

La existencia de un sistema tripartito en la iconografía y religión Moche, constituida por un Mundo de los Vivos, un Mundo de los Muertos y un Mundo de los Ancestros mítico –este último poblado por seres sobrenaturales con atributos antropomorfos y zoomorfos– ya ha sido propuesto (Arsenault 1987: 157; Benson 1975: 140; Hocquenghem 1979: 94). Sin embargo, dividir la iconografía Moche en tres unidades discretas y separadas tales como Vida – Muerte – Ancestros no es tarea fácil. Representaciones complejas tales como, el Tema de la Presentación, a menudo contienen, al parecer, seres humanos actuando junto a seres con atributos sobrenaturales y actividades similares pueden ser realizadas por sujetos que pueden haber existido en cualquiera de los tres “mundos”. Sería improductivo intentar crear una separación rígida y completa entre estos tres posibles universos y los sujetos asociados con ellos. Esto no quiere decir que el Mundo de los Ancestros y la creencia en la vida después de la muerte no existiesen. Al contrario, algunos de los individuos de alto rango podrían haber sido percibidos como originados allí, lo que borraría las fronteras entre estos tres mundos míticos. Donnan ha declarado que no es fácil establecer una distinción clara entre los seres vivientes y los personajes esqueletizados, ya que en algunos casos, ellos realizan actividades separadamente o en conjunto: “Pero, ¿pertenecen las figuras de muertos exclusivamente al reino de lo sobrenatural? La evidencia iconográfica sugiere que no, ya que hay muchas escenas eróticas con fi guras de muertos yuxtapuestas e interactuando con figuras humanas normales” (Donnan 1982: 102).

Para que individuos de alto rango personifiquen a ancestros vivientes o seres especiales con atributos zoomorfos, tienen que haber existido relaciones de continuidad y contigüidad entre estas tres diferentes regiones. En algunos casos, estos tres estados de los seres formaban parte de un continuo. El mundo de los vivos, como nosotros lo comprendemos, aparentemente no está representado como tal, a no ser que se conecte con los aspectos rituales y profundamente religiosos de la sociedad Moche. Las actividades cotidianas están completamente ausentes de la iconografía y únicamente se representan actividades ritualizadas, tales como el arte de la guerra, sacrificios, rituales funerarios y semejantes (Benson 1972: 89; Donan 1978: 174).

En todo caso, se puede afirmar que en la iconografía Moche existen cuatro grandes tipos de sujetos.El primero consiste en seres humanos y animales tratados en forma naturalista. Por lo general, son representados sin atributos adicionales. Los animales domésticos como el perro, la llama y el cuy, jamás fueron antropomorfizados.El segundo involucra a sujetos que he denominado “transitorios”: la cara mutilada (o muerto-viviente), el esqueleto-mono, el tuerto y los personajes esqueletizados. Ellos realizan un sinnúmero de actividades como cuidar un ataúd, acarrear ofrendas funerarias, tocar música y bailar. Como veremos más adelante también están comúnmente involucrados en actividades sexuales.

El tercer tipo está representado por animales, vegetales y objetos, todos con atributos antropomorfos. Generalmente están involucrados en rituales de guerra, sacrificio, carreras rituales, etc. Un gran número de animales no domésticos forman parte de este grupo, tales como zorros, felinos, venados, murciélagos, roedores, lagartijas, lechuzas, patos, colibríes, halcones, escorpiones, ciempiés, arañas, etc. Finalmente, el cuarto tipo incluye a seres antropomorfos pero que poseen colmillos en sus bocas, llevan un cinturón de serpiente y zorro y otros atributos sobrenaturales. Estos son los sujetos más importantes de la iconografía y forman parte central de los más elaborados rituales, como el Tema de la Presentación, el ritual de Sacrificio de la Montaña y el Tema del Entierro. Los sujetos del tercer tipo usualmente se asocian con las actividades desarrolladas por los individuos con colmillos, pero generalmente aparecen en una posición subordinada.

IV. Variantes en el acto sexual Moche.

Dentro del universo de las representaciones sexuales, se encuentran los órganos genitales masculinos y femeninos representados en formas independientes en los ceramios; luego con el desarrollo magistral de la escultura las representaciones de falos y vulvas se encuentran identificadas en el contexto corporal cuyas representaciones son siempre desproporcionadas adrede y sobre todo tratando de resaltar exageradamente en relación al cuerpo humano; por último llegando a un conjunto variado de relaciones de apareamiento en su más grande representación plástica. Pero las representaciones no sólo están referidas a los hombres, también abarca al mundo animal, vegetal y a los dioses. Es decir trata de un equilibrio cosmológico unido por una idea central de reproducción o fertilidad de la que el hombre no es un ser aparte sino un elemento mas de la concepción animista y teogónica Moche. 

Las cinco fases del arte erótico-sexual Moche. 

Larco Hoyle (1945) ordenó en cinco fases el arte ceramográfico Moche de acuerdo a su forma en el inicio, florecimiento y decadencia (la advierten la aparición de ceramios que registran la perversión sexual). Su clasificación:

1.- Representaciones en pareja. Aquí la actividad sexual es completamente variada (desde besos, caricias hasta masturbación y actos contra natura), ello significa escoger libremente la voluntad de amarse. 

2.- Representación de coito de animales. Representación de mayor inventiva y genialidad, su fuerza estética estriba en la frescura y el humor, que no llega al cansancio visual. 

3.- Representación de falos y vulvas en cuerpo humano. Muestran al hombre y a la mujer en su más completa libertad. La potencialidad sexual se eleva a una existencia mágica concebida como símbolo de fuerza y glorificación de supervivencia humana. 

4.- Representación de falos y vulvas en recipientes. Recipientes especiales para llenar algún liquido, de actitud festiva, jolgorio y de corte humorístico. 

5.- Representaciones divinas. Se trata de posesiones divinas, lo sacro desciende y posee a los hijos del hombre. En un acto de mucha trascendencia con un sentido profundo que va mas allá de lo que se ve’’. (‘’Los Mochica’’. Larco H. Rafael. 1945). 

Esta cerámica erótica de la cultura Moche obedece al carácter y transparencia de su vida, estilo y modo moral y estético de la visión del mundo que ellos sentían y tenían, reproducido tal cual a sus ideas y sentimientos.  Entre los temas de la iconografía Moche existe un impresionante repertorio de vasijas que representan actos sexuales, tanto escenas en solitario como en diversas combinaciones entre humanos, personajes esqueletizados y seres con atributos sobrenaturales. Las escenas de cópula vaginal son extremadamente escasas, siendo la mayoría de las representaciones de actos de sodomía, masturbación y sexo oral, así como representaciones de genitales femeninos y masculinos desproporcionados. Salvo una excepción, parece haber una completa dicotomía en las actividades sexuales entre cópulas estrictamente no vaginales y vaginales. En las primeras los individuos involucrados son generalmente humanos, personajes esqueletizados u otros mostrando mutilaciones faciales. En cambio en la cópula vaginal, el hombre generalmente posee atributos sobrenaturales tales como colmillos en su boca y cinturones de serpiente con cabezas de zorro, personaje que ha sido llamado “Cara Arrugada” por varios investigadores. Aparece rodeado por aves antropomorfizadas y con su compañero, una Iguana. Otros casos incluídos en esta categoría muestran animales y víctimas de sacrificio copulando con mujeres. Por tanto, las diferencias entre el tipo de actividad sexual y los personajes que las realizan deben ser tomadas en cuenta para comprender el tema. La gran mayoría de estas vasijas rituales han sido encontradas en contextos funerarios. Como el ritual funerario es una actividad cultural y simbólica compleja, es necesario considerar primero si estas escenas podrían tener relación con creencias funerarias concernientes a la muerte misma –como un concepto o incluso como una entidad a sus aspectos liminales o a creencias en la vida del más allá. Esto no quiere decir que estas vasijas no fuesen usadas en otros contextos, tales como rituales de libación. 

Cópula anal: 

Las escenas más populares son las de cópula anal. Una de las posiciones más frecuentes es la de la mujer descansando sobre su vientre con el hombre detrás de ella, de pie, con las piernas ligeramente dobladas. Frecuentemente sujeta firmemente los hombros o glúteos de su pareja. La segunda posición es la de la mujer recostada de lado y el hombre en la misma posición que en el caso anterior. La tercera muestra a ambos individuos de costado. En la cuarta, la pareja aparenta estar sentada y el hombre detrás de ella. La quinta, muestra a la mujer de espaldas con el hombre parado sobre ella, y en la última, el hombre está acostado de espaldas con la mujer sentada sobre él.

Cuando los genitales son visibles, como es usual, los artistas dejaron en claro con minucioso detalle que el acto sexual consiste en una cópula anal. De hecho, no se deja ningún detalle anatómico a la imaginación a fin de representar la naturaleza exacta del acto sexual y los genitales femeninos, incluyendo los labios y el clítoris, están a menudo claramente delineados.

Aunque este gesto no se realiza sistemáticamente, el hombre frecuentemente sostiene la barbilla de su pareja, lo que también se da en escenas que involucran una eventual víctima de sacrificio. Por lo tanto, esta representación debe tener un significado simbólico más complejo que se explorará en detalle más adelante.

Las vasijas que muestran cópula anal están habitualmente decoradas con una serie de bandas horizontales de color crema y ocre, frecuentes también en los costados de representaciones de plataformas escalonadas. Según lo propuesto por Elizabeth Benson (1972: 138), este diseño bien podría simbolizar la forma de un templo Moche. Por lo tanto, si el significado de las bandas es representar una estructura monumental, su asociación con escenas sexuales enfatizaría la naturaleza altamente simbólica del acto sexual. En el siguiente caso la relación con el símbolo se expresa aun más claramente ya que se ha pintado un motivo de doble escalera justo debajo de la pareja. Este motivo podría representar la doble escalera usualmente presente en ceramios de formas arquitectónicas. Varios de los elementos que acompañan las representaciones sexuales, tales como dibujos de vasijas, objetos rectangulares de cobre amarrados o la alfombra sobre la que muchas veces aparece recostada la mujer, comúnmente han sido encontrados en la realidad formando parte de la parafernalia funeraria Moche.

En las representaciones de cópula anal es común que se incluya a un niño recostado al lado de la pareja o siendo amamantado durante la cópula. Algunos expertos ven en estas representaciones una especie de control de la natalidad a fin de garantizar al recién nacido la leche suficiente para sobrevivir (Dobkin de Ríos 1984; Gebhard 1970; Kauffmann Doig 1978). Sin embargo, el tema de la representación sexual y dos escenas de cópula anal que se muestran a continuación, contradicen esta interpretación. Más aún, en algunos casos el hombre ha sido reemplazado por personajes que están muy relacionados con la simbología funeraria y de sacrificio, tal como un individuo con nariz y labios extirpados, un personaje esqueletizado o un tuerto que ha perdido sus orejeras, lo que lo identificaría como un cautivo y posible víctima de sacrificio. En consecuencia, en la escena de cópula anal, los seres transitorios como los mencionados están involucrados directamente. La cercana relación de mujeres con seres esqueléticos y con estos seres especialmente marcados parece reforzar el rol de la mujer o el género femenino en relación a la muerte, el sacrificio y los rituales funerarios. 

Masturbación 

La masturbación masculina ocupa el segundo lugar en el rango de importancia numérica de este peculiar cuerpo iconográfico. Como notó Larco (1965), los rostros de las mujeres a menudo reflejan una expresión de indiferencia o de enojo. Algunas veces, como en las escenas de sexo oral, la mujer tiene una expresión de asco y parece estar tratando de apartarse del acto sexual. Es posible que estas expresiones faciales quieran expresar la inexistencia de placer sexual y enfatizar la dimensión ritual. Como veremos más adelante, es aún más aparente que la mujer es forzada a realizar actos de sexo oral.

La principal diferencia entre las escenas de masturbación y las escenas de cópula anal no es sólo la mayor representación de hombres esqueléticos en las primeras, sino el número de mujeres esqueletizadas. En general, las escenas de este tipo parecen reunir los principales elementos que forman parte de un ritual funerario: el género femenino, ofrendas funerarias, música y actividad sexual. En el Tema de la Masturbación, la dualidad simbólica parece haber sido expresada por lo menos de dos maneras diferentes. La pareja es a menudo pintada en dos colores contrastantes, donde la mujer siempre es ilustrada en color rojo y su compañero esquelético en blanco. En la mayoría de las escenas que involucran a una mujer y a un ser esquelético masculino, la mujer está situada a la izquierda de su compañero. Esto podría validar la idea que izquierda y derecha pueden haber sido parte del principio dualista del simbolismo Moche, que está bellamente expresado en las tumbas de Sipán, con los objetos de oro colocados a la derecha del individuo principal y los de plata ubicados, en su mayoría, a su izquierda (Alva y Donnan 1993: 223).

Sexo oral: 

Como lo señalé previamente, pareciera que la mayoría de las escenas de sexo oral representan al hombre forzando a la mujer a realizar el acto (Figura 30), las cuales presentan dos variaciones. En la primera, ambos personajes están de lado cara a cara, con el hombre manteniendo o empujando la cabeza de su compañera hacia el pene erecto. La segunda posición muestra al hombre sentado sobre una especie de asiento rectangular con su compañera sentada en el suelo justo delante de él. El hombre sentado sobre una tarima o trono, y el diseño de escala pintado en las dos botellas, daría fuerza a la naturaleza ritual del acto sexual. La postura de pie del hombre durante el sexo oral es bastante poco común. Si bien el lenguaje gesticular de la iconografía Moche no ha sido estudiado hasta ahora, nos permite reiterar una vez más la relación cercana que puede haber existido entre las escenas sexuales y el amplio concepto del ritual de guerra y sacrificio humano. De igual manera, como veremos más adelante, la conexión entre ciertas actividades sexuales y el contexto funerario no está marcado solamente por la presencia de figuras esqueléticas en numerosas escenas, sino también por mostrar cópula anal realizándose junto a un entierro.

Penes de libación: 

Lo que denominamos Penes de Libación representan el tercer motivo en orden de importancia cuantitativa. Comúnmente corresponden a la representación de un individuo masculino dotado de un pene inmenso. Puede ser un hombre de pie, sentado en un trono, o un ser esquelético. El líquido tiene que ser introducido por la cabeza del sujeto; sin embargo, en algunos casos, si se tratase de beber o verter el líquido por la cabeza, este se escaparía por los agujeros alrededor del canto de la vasija. Por lo tanto, es obligatorio verter o beber por el agujero que hay en el pene. Estos casos conectan la idea del fluído seminal y el ritual de sexo oral. Las escenas de sexo oral y vasijas de libación masculinas debieron estar relacionadas desde el punto de vista cognitivo. La erección de un pene “vivo” exhibida por el personaje esqueletizado en la Figura 34 también se puede ver en numerosos esqueletos de la iconografía; como si quisieran indicar que mantienen una cierta vitalidad después de su muerte. Ciertas razones fisiológicas, como las erecciones post mortem, podrían explicar estas creencias y la presencia de penes erectos en seres esqueléticos. Dada la importancia que los Moche atribuían a los rituales funerarios y prácticas de sacrificio, queda poca duda que ellos hayan tenido la oportunidad de observar dichas erecciones. Para una sociedad aparentemente tan interesada en la continuación de la vida después de la muerte, un signo indiscutible como una erección post mortem tiene que haber sido vista como prueba definitiva que la vida continuaba después de la Muerte. Por tanto, estas erecciones post mortem representarían una demostración tangible de la fertilidad suministrada, a lo mejor, por los seres con atributos sobrenaturales que existirían aun después de la muerte.

Vaginas de libación 

El género femenino también está representado en las vasijas de libación, comúnmente con genitales enormes. Es muy posible que estas vasijas hayan servido para contener ciertos líquidos. En algunos casos, la vagina conduce a una doble cavidad dentro de la cámara de la vasija. Si uno vierte líquido por la vagina en la vasija, éste desaparece por completo dentro del cuerpo de la mujer. Consecuentemente, si se trata de beber o servir líquido en este tipo de vasijas, el líquido reaparecerá desde el cuerpo de la mujer a través de la vagina. La relación entre estas vasijas de libación y las anteriores que mostraban genitales masculinos exageradamente grandes, es reforzada aun más por el hecho que la mujer dentro del cuenco en la Figura 36 está realizando con ambas manos el gesto de la mano empuñada. Por tanto, parece factible que el significado de estas vasijas esté asociado con la actividad de sexo oral. En este caso, las piezas estarían específicamente relacionadas al concepto de la fertilidad asociado al género femenino. 

Genitales masculinos antropomorfos 

Los genitales masculinos antropomorfizados enfatizan la relación simbólica que parece existir entre la cabeza y el pene. En algunos casos, la cabeza del pene literalmente adquiere la forma de cabeza humana. En el primer ejemplo, los testículos están modelados directamente en el cuerpo de la vasija y lo que aparenta ser una vagina con vello púbico ha sido pintada alrededor del pene. 

En ambos casos estos penes-cabeza, que poseen orejeras, tienen una mano puesta en la nariz. La clave para entender este gesto puede encontrarse en la representación del ritual de guerra, pues en numerosas escenas los guerreros capturados son ilustrados sangrando de narices y las víctimas sistemáticamente se llevan las manos a las narices. Este sangramiento habría sido parte de la secuencia del ritual (Donan 2003:114). Como todas las representaciones de penes en la iconografía muestran evidencia de circuncisión, no es descabellado sugerir que el derramamiento de sangre en un ritual de circuncisión tiene que haber sido visto como sacrificio. Esta hipótesis es reforzada por estos penes antropomorfizados con orejeras tubulares como las de los guerreros. Estos ornamentos son específicos a un grupo particular de individuos masculinos y su remoción en un guerrero vencido es un signo adicional de captura y eventual sacrificio. En otros casos el pene está completamente antropomorfizado. 

Actividades homo eróticas en la cerámica Moche. 

Con la llegada de los europeos aparecieron las evidencias históricas de actividades homosexuales en la literatura del siglo XVI. Hasta ahora nadie ha escrito específicamente sobre el tópico de homosexualidad en el arte peruano. En el Perú, aunque existe una gran cantidad de arte erótico para estudiar, solamente unos cuantos catedráticos han hecho declaraciones sobre la naturaleza de las actividades homosexuales en el arte erótico. 

Rafael Larco Hoyle (1965:110) quien niega la presencia de actividades homosexuales (y bestialidad) en todo el arte antiguo del Perú, admite que posiblemente existe una representación. Además, declara que estas existen como intentos moralizadores, que sirven como un ‘’extremo aviso’’a lo que pasara a personas que son demasiadamente sexuales. 

Oscar Urteaga Ballén (1968: 327) llega a una conclusión similar. Èl dice que las actividades homosexuales si existen pero que son raras y representan un comportamiento ‘’anormal’’ y ‘’perverso’’. 

Federico Kauffmann Doig (1978: 54-56) dice que las figuras representan actividades homosexuales pero que estas son raras en la tradición erótica del antiguo Perú. Las actividades homosexuales, representadas en el arte Moche, parecen reflejar un comportamiento sexual conectado con ritos religiosos en lo cual participaron varias clases o grupos sociales (entre ellos los sacerdotes). (…). Hay que anotar que las actividades homosexuales en el Perú continuaron siendo practicadas con fines religiosos por unos 800 años después de la caída de la cultura Moche.  La representación de estas figuras en ritos sugiere que estos eran integrados hacia una religión con orientaciones sexuales. Pero hay que anotar que en el arte Moche la alta frecuencia de coito anal y masturbación indica que el erotismo Moche no estaba dedicado a la religión de la fertilidad’’. (Representaciones artísticas de actividades homo eróticas en la cultura Moche’’. Arboleda C. Manuel. 1981:105)

IV Parte: La prostitución entre los antiguos peruanos. 

Un asunto, discutido y debatido en varias crónicas, incluyendo los ‘’Comentarios Reales’’ de Garcilaso de la Vega y varios ‘’anónimos’’ es el de la prostitución sexual entre los antiguos peruanos. Se ha referido a la presencia de mujeres que ejercían esta actividad y a las que se les llamaba ‘’pampayruna’’ que significaría mujer pública, ramera o prostituta. La manera como es descrita su presencia es variada y parece corresponder a la actitud moral, en especial religiosa, que asumía cada cronista al narrar el hecho. Un cronista jesuita anónimo, la describe así: ‘’El Inca permitía que mujeres de vida licenciosa, solteras que no fuesen vírgenes ni viudas, o las mancebas, o las mujeres legítimas de cada uno, viniesen a casas o escondrijos, para que allí cometiesen los adulterios o estupros nefandos’’.  ’Juan B. Lastres en su ‘’Historia de la Medicina Peruana’’, Vol. I, La medicina Incaica, refiere a la descripción que hace Garcilaso de la Vega sobre un asunto y lo presente en estos términos: ‘’el mismo cronista nos habla de mujeres de vida no santa, las cuales permitieron los Incas, para evitar mayores daños a la población. Vivían en los campos, en unas chozas aisladas, no podían entrar en los pueblos porque no se comunicasen con las otras mujeres. (…) los hombres las trataban con grandísimo desprecio (…) estas medidas de los Incas hablan bien de una legislación de la prostitución’’ ’’.  (La sexualidad en el Perú pre-colombino’’. Cáceres V. Artidoro. Pág. 49). 

El Servinacuy o matrimonio a prueba. 

Con mucha frecuencia se oye decir a los peruanos de hoy que existió o existe en estos tiempos un ritual de convivencia al que se ha convenido por calificar con un término mestizo: ‘’Servinacuy’’ o ‘’Sirvinacuy’’ que significaría ‘’periodo de servicio mutuo’’ y que es preliminar a la consolidación de la unión entre un hombre y una mujer, dándole a la palabra ‘’consolidar’’ la acepción de ‘’asegurar del todo’’ o ‘’afirmar mas y mas’’ la alianza. La modalidad, costumbre, ritual o como quiere llamársele, se practicó y se practica con seriedad, responsabilidad, respeto y dignidad.  Es una etapa de mutuo conocimiento, de valoración de cualidades y de observación y corrección de defectos ‘’antes que sea demasiado tarde’’ y la observación y calificación se extiende al grupo familiar, en especial de la mujer, quienes se mantienen atentos a la evolución durante el tiempo de ‘’prueba’’. Esta palabra ha terminado por sellar el calificativo ‘’matrimonio de prueba’’. Ni es ‘’matrimonio’’ ni es ‘’prueba’’.  No es matrimonio en la acepción de sacramento ni es en el de la unión ‘’legal’’. Si lo es en el sentido de ‘’unión de hombre y mujer concertado mediante determinados ritos’’.  No es ‘’prueba’’ en el sentido de aprobar algo para que lo use otro; tampoco lo es en el entendido superficial, irresponsable e inmaduro de ‘’si no me resulta, me largo pues’’. Ni siquiera es prueba en el concepto de ‘’voy a lograr experiencia para el futuro’’. Lo es, en la acepción de razón, argumento, acción con que se muestra o se hace patente una cualidad de sentimientos, ideas, planes, experiencias, intenciones, ensamblándolos o tratando de ensamblarlos con los de la pareja. Lo infeliz del término ‘’prueba’’ está en el contenido ‘’experimental’’ de ‘’ensayo’’, de ‘’aprendizaje elemental’’ que le dan muchas personas que interpretan este verdadero ritual iniciativo, interpretación teñida de prejuicio occidental, católico y legalista.  (La sexualidad en el Perú pre-colombino’’. Cáceres V. Artidoro. Pág. 113). 

Los cronistas, como se ha mencionado páginas atrás, no se refieren con claridad a estas costumbres. Lo primero que viene a la mente es la idea que Cieza de León tomo muy literalmente y juzgó los hechos que veía en función a sus principios y costumbres. En el capítulo XLIX de sus ‘’Crónicas del Perú’’ menciona lo siguiente: ’’… antes de que se casen a las que habían de tener marido las corrompían usando con ellas sus lujurias’’. Ahora sabemos que en España ninguna mujer podía convivir con un hombre antes del matrimonio, pero en las antiguas culturas peruanas si era posible y hasta necesario, no por el hecho de ‘’corromperlos’’ o ‘’iniciarlos sexualmente’’, sino por el de preservar la familia.  Para nadie es desconocido que en las Antiguas Culturas Peruanas y en las actuales serranías de nuestro actual Perú existió y existe el Servinacuy. En base a este alto valor institucionalizado, se puede asegurar que el hombre peruano pre-inca e inca, fue un gran y excelente planificador familiar y en consecuencia un sobresaliente planificador social. 

CONCLUSIONES 

En base a lo expuesto y a los ya mencionados interrogantes sobre la sexualidad en el Perú y ¿Qué enseñanza se puede sacar de ella? o ¿Puede esta enseñanza servir al hombre de hoy o al de mañana? Mi franca opinión es que si puede y de hecho sirve al hombre de hoy para inspirarse en el hombre de ayer. Y mejor aun, pienso que esta actitud puede representar un estímulo mayor y una mejor proyección hacia los años que vendrán.  Sin reparar en prejuicios y vanos intentos de aplicar dogmatismos en sociedades totalmente diferentes a la actual. Comprendiendo que la sexualidad no solo se limita al morbo, sino que puede y debe tener fines educativos, espirituales y preservantes en la continuidad de la especie. 

BIBLIOGRAFÌA

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