Prácticas funerarias en el sitio arqueológico PALLKA -VALLE de Casma.

                                                                            Por: Lic. Ilder Cruz Mostacero

INTRODUCCIÓN

Los resultados de la investigación científica en el sitio Arqueológico Pallka, permitieron definir la secuencia cultural, determinar su función y entender los contextos funerarios, cuyas evidencias demuestran que las prácticas funerarias realizadas sirvieron para legitimar el rol y justificar el poder de una élite local, durante el Horizonte Medio, periodo marcado por continuas interacciones culturales. La complejidad de la arquitectura funeraria, la disposición de las ofrendas y el contenido iconográfico de las cerámicas encontradas en las tumbas, representan el prestigio personal y espiritual de los individuos enterrados y los procesos de integración política, económica e ideológica sucedidos en el valle de Casma, ello durante un periodo marcado por mecanismos ideológicos que promovieron una intensa interacción e integración regional. Asimismo, estos contextos, demuestran la formación de liderazgos políticos legitimados en tradiciones culturales locales y creencias ideológicas foráneas, las que permitieron innovaciones en el orden social y en el control económico interzonal ocurrido en el valle de Casma durante el Horizonte Medio.

En el estudio de los contextos funerarios no solo se trata de estudiar las técnicas, formas y materiales constructivos de las tumbas, sino también nos evidencia el entendimiento de las actitudes de una sociedad hacia determinados individuos o grupos de individuos, y por tanto captar los roles de éstos dentro del conjunto social. Desde épocas muy tempranas el hombre Andino tuvo una gran reverencia por sus muertos a los que les atribuían poderes mágicos, es por eso que en las sociedades prehispánicas tuvieron la idea de que el muerto recobraba la vida en el más allá, es por ello que dispusieron la creación de espacios específicos para la deposición de los muertos.

SITIO ARQUEOLÓGICO PALLKA.

1.- Ubicación política y geográfica.

Políticamente, el sitio arqueológico de Pallka, se encuentra ubicado en el Distrito de Yaután, Provincia de Casma, Región Ancash. Geográficamente, se ubica en la margen izquierda del Río Casma y se localiza en las coordenadas UTM – WGS - 84: N/ 8944226   E/170410 y a una altura de 712 msnm, aparece en la Hoja 20-h (Huaraz) de la Carta Geográfica Nacional. El sitio se extiende sobre un espacio de aproximadamente 2.4 km de largo (de Este a Oeste) por 0.7 km de ancho (de Norte a Sur); área que aparece conformada por terrenos elevados, con pendiente al Norte y con un relieve regularmente accidentado dominado por laderas rocosas y fondos de pequeñas quebradas y escorrentías (ver anexo n° 01).

Anexo 01: Mapa del valle de Casma con la ubicación del sitio arqueológico Pallka (Chávez: 2011).

El área arqueológica comprende tres sectores principales:

Sector I: Comprende la parte oriental del asentamiento y se caracteriza por mostrar un conjunto arquitectónico monumental, compuesto por una plataforma principal (de 60 mts de largo, por 40 mts de ancho, en la base y 12 mts de altura), una plaza circular hundida (de 15.50 mts. de diámetro), varias plazas rectangulares laterales y terrazas superpuestas. Estas edificaciones datan del Periodo Formativo (1500-500 a C.), presentando muros elaborados con piedras canteadas, de forma paralelepípeda o irregular, asentadas con mortero de barro. Al noroeste de estas construcciones se localizó un área funeraria prehispánica, depredada desde principios del siglo XX y que actualmente presenta abundantes fragmentos de cerámica Formativa, del Horizonte Medio y del estilo Casma. En esta parte del sitio, Tello (1956) registró un artefacto de hueso tallado del Periodo Formativo con la representación de un personaje zoomorfo sobrenatural.

Otro componente principal de este sector, es un conjunto arquitectónico (que cubre un área de 70 mts. por 50 mts.) compuesto por recintos contiguos, de planificación ortogonal y elaborados con piedras irregulares asentadas con mortero de barro. Este conjunto fue excavado parcialmente por Chávez (2011) y Suarez (2008), quiénes reportaron el registro de materiales cerámicos predominantemente Formativos asociados a espacios de función residencial y administrativa. Este sector, es atravesado de Oeste a Este por un camino prehispánico, cuya cronología sería contemporánea con los edificios previamente señalados. Este camino presenta un trazo adaptado a las irregularidades del terreno, midiendo entre 4 y 7 mts. de ancho. (Ver Anexo N° 2).

 Anexo 02: Foto panorámica del sector monumental del sitio arqueológico Pallka. 

Sector II: Muestra cabeceras de muros de recintos circulares y cuadrangulares, elaborados con piedras irregulares, además la presencia de cistas funerarias. En la superficie se ha registrado concentraciones de fragmentería cerámica que va desde el periodo Formativo (1500-500 a C.) hasta al Intermedio Tardío (1100-1450 d.C.), asimismo se registraron concentraciones de huesos y artefactos líticos. El camino prehispánico también atraviesa esta zona. En esta área también se registra petroglifos con diseños antropomorfos y geométricos.

Sector III: Este Sector muestra como elemento más resaltante la presencia de estructuras semisubterráneas en forma de galerías y cámaras funerarias, elaboradas con muros de piedra y adobe, para los techos de las galerías se utilizaron lajas de piedra de grandes dimensiones. En superficie, se registró la presencia de fragmentos de cerámica de diversos periodos culturales, predominando los fragmentos con rasgos estilísticos del periodo Formativo (1500-500 a C.), Horizonte Medio (800-1100 d.C.) y del Intermedio Tardío (1100-1450 d.C.). Asimismo en superficie se registraron concentraciones de huesos. Todo el sector es atravesado por el camino prehispánico. Además, en esta parte del sitio se registró la presencia de petroglifos con diseños antropomorfos estilizados, zoomorfos y geométricos, algunos elaborados en la roca madre y otros en piedras que están en la superficie de regular tamaño

2.- Las excavaciones realizadas en el sector III.

Las excavaciones se realizaron en la denominada Unidad de Excavación N° 14 y se iniciaron con el dibujo superficial y el registro altimétrico, registrándose estructuras arquitectónicas colapsadas, posteriormente se realizó el retiro del material de escombraje, teniendo en cuenta la presencia de los elementos arquitectónicos en superficie. Después de realizada esta actividad se pudo definir la estructura arquitectónica, la cual consistió en una cámara funeraria en la parte central y un muro delimitante formando corredores cuya medida de ancho entre este y la cámara funeraria es variable entre 1.10 mts y 1.35 mts. Para una mejor descripción de estos “corredores”, se los subdividió de acuerdo a su ubicación cardinal. (Ver anexo 03). 

Anexo 03a: Foto de la Unidad de Excavación 14, sector III del sitio Arqueológico Pallka, desde la esquina sureste. 

En el “Corredor Sur” solo se halló fragmentos de cerámica diagnóstica y la presencia de algunas quemas y muy cerca de la esquina Suroeste, se hallaron huesos humanos disturbados asociados a una pequeña figurina de madera. En el “Corredor Oeste”, se halló entre la tierra suelta 5 objetos líticos (01 martillo y 04 puntas de proyectil completas, confeccionadas en andesita y cuarcita; tres de las cuales tenía formas pedunculadas y la última en forma triangular con un adelgazamiento en la base y trabajado por ambos lados). (Ver anexo 04).

 Anexo 04: Foto de las puntas líticas registradas durante el proceso de excavación en el “Corredor Oeste”.

También se registró la presencia de quemas de tejidos y de ovillos de hilos de algodón. Además se encontró el entierro de un personaje al que le faltaba la pelvis, las extremidades inferiores, presentando brazo y antebrazo más no las manos. Este personaje no tenía ofrendas. (Ver anexo 05).

Anexo 05: Foto del entierro al que le faltaba la pelvis y las extremidades inferiores. 

En la esquina Noroeste del muro que conforma la cámara funeraria y muy cerca de la superficie, se registró una cerámica de color negro con motivos iconográficos asociados al Horizonte Medio (ver anexo N° 6)

Anexo 06: Vasija con motivos iconográficos del Horizonte Medio, donde se destaca la presencia de un personaje central erguida con representaciones fitomorfas.

El análisis iconográfico permitió identificar que en un lado de la cerámica presenta cuatro mazorcas de maíz (Zea Mays) bien definidas y dos motivos que se trataría de dos tubérculos (Manihot Esculenta), estos motivos están ubicados en la parte media superior de la cerámica. En el otro lado de la cerámica presenta los motivos principales considerando el tamaño y la ubicación y consiste en un personaje masculino de postura erguida (de pie), con los brazos extendidos cogiendo plantas de maíz en ambas manos, a ambos lados del rostro presenta mazorcas de maíz. De ambas axilas del personaje se desprenden motivos iconográficos fitomorfos que se los ha asociado posiblemente como Yucas (Manihot Esculenta). Muy cerca de la espiga de ambas plantas de maíz existen otros motivos fitomorfos que se les ha identificado como un probable ají (Capsicum Boccatum). El personaje presentaba un tocado (Gorro) de 04 puntas con líneas zigzagueantes, un collar, un Unku con motivos geométricos y un cinturón con representación de serpientes. Según Carrión (2005), se trataría del Dios de la fertilidad. “Entre los dioses de mayor rango teogónico del panteón peruano figura el dios de la fertilidad o dios agrícola, que sintetiza las fuerzas cósmicas favorables a la producción del suelo; controla las lluvias fertilizantes, el calor y el poder generador; y asume el dominio del mundo vegetal. Diferentes atributos o símbolos caracterizan sus variadas funciones, pudiendo ser identificadas estas por los emblemas que ostenta. (…), se presenta como un dios sembrador de semillas, como dios solar, como un dispensador de las lluvias o como protector de los principales frutos alimenticios, portando en las manos exuberantes plantas o protegiendo la abundante cosecha. Sus atributos son: la serpiente simbólica de las lluvias, el cinturón bicéfalo, que al ser agitado en el firmamento desata las aguas, los cetros o varas sagradas cargadas de poder germinativo, las semillas poseedoras de la fuerza generatriz que animará las plantas y el cetro que tiene diversas formas alusivas a su poder fertilizador o fecundante” (Carrión: 2005, 78). 

En la misma esquina Noroeste, formada por el muro norte y el muro oeste que forma los corredores, se halló un segundo entierro, masculino, en posición flexionada (las piernas hacia el pecho y la cabeza entre las piernas) que tenía como ofrendas un cuchillo de cobre y 2 piruros de cerámica, estaba protegido por una laja de piedra de forma circular.

En el “Corredor Norte”, se registró una estructura arquitectónica funeraria anexada (cista), la cual ya había sido disturbada, cuando se realizaron las excavaciones, solo en el proceso del tamizado se halló agujas de cobre y gran cantidad de cuentas de turquesa. En todo este corredor se registraron gran cantidad de huesos de camélidos disturbados, desarticulados y de diferentes partes del cuerpo, además se encuentran aplastados intencionalmente con piedras trabajadas por lo que no pertenecen a entierros de individuos completos, lo que hace suponer que solo fueron ofrendadas las osamentas y pertenecerían a entierros secundarios. Asociadas a éstas osamentas, se hallaron 04 vasijas de confección sencilla sin decoración (02 ollas y 02 cuencos).

Asimismo, se registró una botella, que presenta en ambas superficies la representación de un personaje en posición erguida, ligeramente encorvado, de perfil, en actitud de caminar, con la mano izquierda pegada al cuerpo y la derecha próxima al pecho que está sujetando una porra sobre el hombro; lleva un gorro amarrado a la parte posterior de la cabeza, que termina en una forma de abanico, también presenta un cinturón decorado con un motivo conocido como “chevron”. Del cuerpo y de la cabeza del personaje está totalmente circundado de rayos con proyecciones fitomorfas (pareciera una porra en forma de choclo) que salen como destellos, disponiéndose en un gran disco en forma de “S” (la que se relacionaría con las olas marinas o con los rayos). El mismo personaje se registra en el otro lado de la vasija con ligeras variantes en el tocado.

Según Carrión (2005), se trataría de una variación de la deidad Solar o un agente de él. “El dios de la fertilidad adopta el aspecto de una deidad solar, adornada de rayos dispuestos en círculo que simbolizan los destellos del astro luminoso cuando asume la función de protector del mundo vegetal. Bajo esta forma encarna el poder fertilizante del sol sobre la Tierra, materializado por rayos que se transforman en frutos (…). Estos rayos terminan en casi todos los casos en frutos de maíz, que mediante un proceso de idealización se convierten en cetros o bastones germinativos, simbólicos de su poder generador; y en porras cuyo puño tiene la forma de dicho fruto. El cetro es un atributo más importante porque está provisto de numerosos rayos que terminan en gérmenes vegetales o en frutos de maíz, es decir están cargados de potencia generadora”. (Carrión: 2005, 91 – 95).

Entre la esquina Noreste del muro que conforma la cámara funeraria y el muro que conforma el corredor se registraron 03 entierros. El primer entierro es de un adolescente que está en posición sentada con las piernas flexionadas hacia el pecho y la cabeza flexionada entre sus piernas, la columna fracturada para permitir la posición y la mano derecha flexionada y colocada a la altura del oído. Entre las ofrendas se ha registrado 03 piruros (dos de metal y uno de cerámica) que estaban dentro de su mano derecha, la cual estaba a la altura de su oído, un cuchillo de cobre, dos pinzas que estaban envueltas en tejidos de algodón y una cerámica que en el gollete presenta dos motivos decorativos cuyas representaciones son rasgos faciales. (Ver anexo n° 11 y 14). 

nexo 11: Foto de un entierro que está en posición sentada con las piernas flexionadas hacia el pecho
y la cabeza flexionada entre sus piernas, la columna fracturada y la mano derecha flexionada y colocada a la altura del oído.

El segundo entierro que pertenece a un niño, colocado en la misma posición que el entierro anterior y tiene solo 02 piruros de cerámica que también estaban dentro de su mano y a la altura de su oído.  Finalmente, el último entierro consiste en un neonato que por su estado de conservación no fue posible definir su posición y entre sus ofrendas solo tenía un piruro de cerámica.

Anexo 14: Cuchillo, Pinzas, agujas y piruros que formaban parte de las ofrendas del entierro anterior

En el “Corredor Este”, también se registró gran cantidad de huesos de camélidos disturbados y se destaca la presencia de un camélido completo que estaba asociado a dos artefactos líticos (una porra de forma circular y un objeto trabajado) y lo más resaltante es la presencia de una diadema hecha de plata y de cobre, decorada con motivos geométricos realizados con la técnica del repujado. 

Asimismo, durante las excavaciones se ha registraron 10 vasijas domésticas con predominancia de cuencos sin decoración. En este corredor también fue posible determinar la entrada a la tumba, que tiene 1.24 mts de ancho.

  Anexo 16: Foto del diadema hecha de plata y de cobre, decorada con motivos geométricos asociado al entierro del camélido. 

En la parte central de la estructura funeraria se descubre la cámara funeraria cuyas dimensiones son 1.26 mts de largo y 1.28 mts de ancho y estaba construida con piedras canteadas y mortero de barro formando muros con “cara vista”, el techo estaba construido con lajas de piedra y el piso estaba empedrado. En los cuatro lados de los muros presentaba hornacinas, y en ellas solo se encontró huesos humanos correspondientes a maxilares. A una profundidad de 2.12 mts del Datum y en el lado sur de la cámara funeraria, se registró la presencia de 05 cabezas humanas pintadas con cinabrio y en diferentes posiciones y algunos maxilares (ver anexo 18). 

Anexo 18: Foto de las 05 cabezas humanas pintadas con cinabrio y en diferentes posiciones y algunos maxilares. 

Entre las ofrendas solo destacan la presencia de gran cantidad de cuentas de turquesa y de concha y una vasija doméstica (cuenco) que se registraron muy cerca del piso, con estas cuentas, durante los trabajos de gabinete se pudo conformar collares. 

También se registraron, abundantes fragmentos de cerámica; ya en gabinete muchos de estos fragmentos tenían las mismas características de las pasta, por lo cual se procedió a unir dichos fragmentos, permitiendo obtener una vasija, la misma que en una de sus lados presenta la representación de un personaje en posición erguida y de frente con los brazos extendidos sujetando en la mano derecha a una planta de yuca (Manihot Esculenta) y en la mano izquierda una planta de maíz (Zea Mays). (Ver anexo 20). 

Anexo 20: Vasija con la representación de un personaje en posición erguida y de frente
on los brazos extendidos sujetando en ambas manos motivos fitomorfos. 

Asimismo, se registraron fragmentos de huesos trabajados (instrumentos musicales, instrumentos textiles y objetos muy parecidos a botones), restos malacológicos trabajados y algunos en proceso de elaboración y agujas de cobre.

COMENTARIO FINAL

La tumba identificada en la Unidad de excavación 14, sector III, del sitio arqueológico Pallka en el marco del “Proyecto de Investigación y conservación Pallka – Yaután” (PICAP), contenía 4 entierros completos registrados en los corredores norte (con ofrendas de cerámica, objetos de cobre y hueso), un entierro cuyas osamentas no estaban completas en el corredor oeste sin ofrendas y 05 cabezas de individuos pintadas con cinabrio en el interior de la cámara con maxilares que no pertenecían a las cabezas registradas y con una sola cerámica de ofrenda y cuentas elaboradas en turquesa y en spondylus. Asimismo, destaca la presencia de grandes quemas y gran cantidad de huesos disturbados de camélidos asociados a cerámica de manufactura sencilla y 3 cerámicas bien elaboradas con una iconografía cargada de significado religioso. Todo ello permite inferir que las cabezas presentes en la cámara central correspondería a entierros secundarios, que fueron trasladados exclusivamente para ser enterrados juntos lo cual se trataría de un clan familiar, que administraron las diferentes áreas del valle de Casma, con ayuda de una ideología muy difundida durante el Horizonte Medio (700 – 1100 d.C.).

Para analizar estas prácticas funerarias es necesario considerar la percepción de la muerte, desde una perspectiva de  la cosmovisión andina, y según los cronistas españoles (s. XVI), la muerte era concebida como un viaje a otra dimensión de la vida, era descender al inframundo y se entendía como un lugar misterioso, peligroso y de una eterna oscuridad, compuesto por multitud de caminos donde el difunto divagaba y fácilmente podría perderse, para lo cual era necesario proveerle de todo lo que un ser humano necesitaría para esta larga travesía. Era importante por ello que lleve suficiente alimento, bebidas, ropa, acompañantes, animales y otros objetos útiles, todo esto de acuerdo a la investidura e importancia del difunto. 

Cabe destacar además que muchas veces en la parafernalia funeraria, se incorporaban elementos simbólicos que podrían proteger o auxiliar al individuo. (Vargas, 2014). También es preciso recordar que cada sociedad posee sus propias ceremonias, ritos y prácticas funerarias, lo cual repercute en el tratado del cuerpo del difunto. Las prácticas y las ceremonias funerarias llevadas a cabo debido a la muerte de cualquier individuo, sea cual sea su escala social, implican una serie de decisiones, inversión de esfuerzo y trabajo, y sobre todo la existencia de un orden ideológico establecido y materializado, entrando en juego factores de status, función, sexo, edad, lugar y circunstancia. Es así que la importancia arqueológica de los contextos funerarios radica en que ponen de manifiesto la estructura social existente al momento de la muerte de la persona y/o personas enterradas, teniéndose en cuenta de que su hallazgo es solamente un episodio de toda una secuencia de actividades rituales iniciada tiempo atrás, y continuada después de la sepultura del cuerpo. No obstante, es innegable que la tumba por sí misma es una valiosa fuente de información debido a su carácter intencional, cada elemento asociado a ella debió pasar por un proceso de selección; la forma y disposición en que dichos elementos fueron ubicados dentro del sepulcro fue consecuencia de decisiones pensadas y establecidas con un fin concreto, formando parte de un lenguaje ideológico compartido por un conjunto de personas que de uno u otro modo tuvieron algún tipo de relación con el individuo enterrado (DeMarais et al. 1996).

Según Saxe (1970) los contextos funerarios excavados, no son meramente individuos enterrados, sino que cada uno de ellos contiene una coherente personalidad social, la cual no sólo está vinculada y relacionada con otras personalidades sociales, sino que ésta fue construida según reglas y normas estructurales dictadas por un sistema social mayor. Para estudiar y entender estos contextos Binford (1971) considera que existen dos componentes esenciales: el primero es la personalidad social del fallecido, la cual debe ser una composición de las identidades sociales mantenidas en vida y reconocidas al momento de la muerte. Estas facetas de la personalidad social son simbólicamente representadas en el rito funerario, los objetos colocados en la tumba llegan a ser elementos de juicio que pueden indicar identidades sociales tales como sexo (a través de artefactos masculinos, femeninos), edad (artefactos de posición cíclica de vida), cualidades personales y status (características, calidad y cantidad de artefactos y ofrendas), religión (tótems, símbolos), entre otros. Asimismo, la diversidad en la forma del tratamiento funerario puede reflejar diferencias entre personalidades sociales dentro de un grupo, o diferencias entre varios grupos. El segundo componente considerado por Binford (1971) es la composición y tamaño de la unidad social involucrada; la forma del rito funerario, el lugar donde se desarrolle y la cantidad de personas incluidas en las actividades fúnebres están determinados por la relevancia de la personalidad social. En este punto podemos aportar que dicha personalidad social puede ser la del individuo enterrado o bien de la persona o grupo de personas relacionadas e interesadas en la organización de este evento. Mientras mayor sea el grado de importancia, rango y status de dicho personaje o personajes, mayor será el número de personas involucradas en los actos fúnebres, así como mayor será el grado de alteración de las diligencias cotidianas de la comunidad; y viceversa. Sin embargo, el mismo Binford (1971) considera que en muchos casos la complejidad de las prácticas funerarias está condicionada no tanto por la posición social del individuo enterrado, sino por la complejidad de las características organizacionales de la sociedad misma.

Asimismo, Castillo (2000:104) afirma que “la forma que toma el tratamiento funerario, en cada caso está condicionada y determinada por factores económicosy sociales, por el costo que los deudos pueden asumir, por las funciones que el difunto tuvo en la vida (…) por sanciones culturales que dictan los usos y costumbres adecuados”.

Las prácticas funerarias identificadas en Pallka, ha permitido entender un sistema de creencias y representaciones colectivas de identidad y cohesión de grupos locales, al afirmar sus derechos sobre determinados espacios, afianzados en una ideología mantenida, difundida y justificada, cuya finalidad era asegurar la producción agrícola a través de oráculos basados en atentas observaciones astronómicas y ambientales, así como precisos cálculos de calendario. El hombre andino siempre estuvo ligado a la observación de los fenómenos naturales, y a través de ésta podía reconocer su entorno, y al reconocerlo, entenderlo y luego buscar en ellos sus atributos o poderes inherentes. Los sabios o dirigentes fueron desarrollando una estructura social que se hizo compleja cuando el pensamiento colectivo los fue transformando en dioses o deidades, e iban descubriendo herramientas para poder interactuar con estas fuerzas. Así, aparece la magia con el rito y las sociedades iban creciendo e interactuando entre ellas: intercambiaban alimentos, objetos y también ideologías; las cuales fueron expresadas en imágenes o símbolos convencionales plasmados en objetos de diversos materiales, permitiendo de esa forma que sus ideas se perennicen en el grupo. (Vargas, 2014).

                                                                                                CONCLUSIONES

1.- El tratamiento fúnebre que recibieron los individuos, registrados en la arquitectura funeraria, de la unidad de excavación 14, en el sector III, del sitio arqueológico Pallka, revela ciertos aspectos acerca de la concepción ideológica y política que tuvieron los vivos en torno a la muerte, los mismos que se ven complementados con ritos y prácticas funerarias, ya que es la necesidad de darle un carácter social y religiosos a un hecho biológico, porque la muerte de un individuo también afecta el orden social y político de un grupo social.  

2.- Los individuos enterrados en el sector III, del sitio arqueológico Pallka, corresponden a entierros primarios, los que se ubican en los corredores, mientras que las cabezas enterradas en la cámara principal, corresponden a entierros secundarios, que fueron trasladados exclusivamente para ser enterrados juntos lo cual se trataría de un clan familiar, que administraron las diferentes áreas del valle de Casma, con ayuda de una ideología muy difundida, mantenida y justificada durante el Horizonte Medio (700 – 1100 d C).

3.- El análisis de los materiales recuperados en las excavaciones nos indican la presencia de los restos malacológicos, restos botánicos y camélidos lo que nos revela que los habitantes de estos territorios tuvieron una dieta complementaria y balanceada, para lo cual debieron tener acceso a diferentes nichos ecológicos.

4.- La presencia de restos óseos de camélidos, permitieron reafirmar que estos formaron parte indispensable dentro de las ofrendas hacia personajes importantes, lo que lleva a inferir que los restos óseos humanos encontrados, serían élites locales que promovieron una intensa interacción e integración regional, legitimados en tradiciones culturales locales y creencias ideológicas foráneas, las que el control económico interzonal ocurrido en el valle de Casma durante el Horizonte Medio. 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BINFORD, Lewis

1971 “Mortuary practices: Their study and potential” en: Brown, J (Ed.). “Approaches to the social dimensions of mortuary practices”. Memoirs of the Society for American Archaeology N° 25. Pp. (6 – 29).

CARRIÓN, Rebeca

2005 La religión en el antiguo Perú. Instituto Nacional de Cultura. Lima.

CASTILLO, Luis.

2000 “Los rituales mochica de la muerte”. En: Los dioses del antiguo Perú. Pp.103-136. Colección Arte y Tesoros del Perú. Banco de Crédito del Perú. Lima.

CHÁVEZ, Jack

2011 “Pallka, un sitio del Periodo Formativo en la parte media alta del valle de Casma: alcances preliminares sobre las etapas constructivas del Área Ceremonial”. En: Arqueología de la Costa de Ancash. M. Giersz e I. Ghezzi (Eds.). Pp. 97-112. Universidad de Varsovia e Instituto Francés de Estudios Andinos. Lima.

DeMARAIS, Elizabeth, Luis Jaime Castillo y Timothy Earle

 1996 “Ideology, materialization, and power strategies”. En: Current Anthropology N° 37 (1). Pp. 15-31. Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research.

SUÁREZ, Mónica

2008 “Investigaciones arqueológicas en Pallka, valle medio del Río Casma, Ancash”.  Supay. Revista de Humanidades y Ciencias del Hombre N° 6. Pp.25-37. Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima.

SAXE, Arthur.

1970 Social Dimensions of Mortuary Practices. Ph. D. dissertatión. University of Michigan, Ann Arbor.

VARGAS, Wilo

2014 La máscara del cangrejo fantasma. Publicación periodística del diario la Industria de Trujillo de fecha 16 de noviembre. Trujillo.  

TELLO, Julio

1956 Arqueología del valle de Casma. Culturas: Chavín, Santa o Huaylas Yunga, y Sub-Chimú. Informe de los trabajos de la Expedición Arqueológica al Marañón de 1937. Publicación Antropológica del Archivo Julio C. Tello de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

Lambayeque: Pomac y el poder de Sicán

David Roca Basadre / Revista Rumbos

La quietud del bosque en medio del desierto, donde reinan ancianos algarrobos y sus retoños de edades y formas diversas y brilla la corte de zapotes, faiques y palo verdes, es el escenario magnífico donde dormitan las huellas del antiguo reino teocrático de Sicán, en forma de grandes pirámides truncas que han resistido quinientos años de huaqueo y abandono.

Sin embargo son capaces, a pesar de todo, de darnos aún pruebas de aciago poderío y grandeza: durante casi trescientos años, a fines del primer milenio d.C., los Sicán hicieron de su poder terrible la fuerza predominante e influyente de un amplio territorio que abarcaba desde el sur del Ecuador, hasta los linderos de Pachacamac y Ancón. 

Son aproximadamente seis mil hectáreas las que cubre el Santuario Histórico Bosque de Pomac, el bosque seco más grande de América y probablemente del mundo, conjunto de especies de flora y fauna adaptada al clima excepcionalmente seco del desierto costeño, que vive del contacto hallado del agua subterránea por la fuerza de sus raíces y propiciador de una fauna sorprendente por su variedad.

Batan Grande es el complejo arquitectónico más grande  la cultura Sicán

El Santuario Histórico Bosque de Pomac es testigo excepcional y espléndido de la maravillosa simbiosis entre el hombre y el resto de la naturaleza, como quizá no lo hay en otra parte del planeta.

El poder de Sicán

Quizá no un caso único en la rica historia transcurrida en el territorio peruano, poblado de valiosas manifestaciones culturales ignoradas, el recuerdo de Sicán ha tardado en imponerse a los ojos de los peruanos y del mundo.

El gran revelador de la importancia de Sicán, el doctor Izumi Shimada, la caracteriza cronológicamente a partir de los estudios de su cerámica, en tres periodos: Sicán Temprano que habría existido entre los años 700 a 900 d.C., Sicán Medio entre 900 y 1100 d.C y Sicán Tardío entre 1100 y 1350 d.C. 

Es a Sicán Medio, sin embargo, al que debemos atribuirle el aporte más importante y el legado en obras de fina metalurgia, cerámica, técnica depurada y formas de convivencia en la naturaleza, que un modernísimo Museo de Sicán – promovido con intensidad por el doctor Shimada y obtenido gracias a la cooperación japonesa – nos expone didácticamente a pocos kilómetros del bosque donde fueron hallados tales vestigios.  

No los únicos, sin embargo. Puede afirmarse con seguridad que casi el ochenta por ciento de los objetos antiguos labrados en oro y otros metales, provenientes de nuestro territorio, que están en colecciones privadas y museos del Perú y fuera del Perú, y que causan la admiración del mundo por la maestría de nuestros artesanos, provienen de Batán Grande, nombre con el que también se conoce a la extensión donde estuviera el centro del poderío de Sicán, en el hoy Santuario Histórico del Bosque de Pomac.

Las estructuras piramidales truncas son un sello de la cultura Sicán. 

Las pirámides truncas, que eran centros de culto religioso, donde la presencia de muchas tumbas delata cierto probable culto a los antepasados, se combinaban con plataformas públicas. La decoración mural se centra siempre en el personaje central, un dios presentado como un degollador de ojos alados, que porta una cabeza en una mano y un tumi ritual en la otra, el mismo al que temían los mochicas y que ya frecuentaba estas tierras desde muchos siglos antes y al que, luego, asumirán los señores Chimú.

Sicán tiene, sin embargo, su propia personalidad. Es el resultado de la fusión de dos de las principales tradiciones culturales del territorio andino, la herencia Mochica en la costa norte y la influencia Tiahuanaco - Wari de la sierra sur. El resultado es creativo y original.

La visita al Museo de Sicán nos permite apreciar la calidad del trabajo de aquellos artesanos. Donde la exquisita cerámica tan sólo es superada en asombro por el brillo del trabajo metalúrgico. Si bien los objetos de aleación de oro aparecen como más atractivos al visitante, el éxito mayor de su arte residió en la fundición a gran escala de cobre arsenical o bronce arsenical, aleación que ofrece ductilidad superior, dureza y mayor resistencia a la corrosión. Los hornos en que trabajaban sus artesanos requerían mucha mano de obra, materiales, carbón y fuertes corrientes de aire que eran suministradas por la fuerza del pulmón humano. Todo ello ha sido reconstruido para el visitante al Museo, de una manera vívida y didáctica.

Indumentaria Sicán que alberga el Museo de Sitio.

Recreación de las labores orfebres que caracterizarón a Sicán

La magia del bosque

De pie ante el árbol que llaman milenario, anciano algarrobo de casi quinientos años que despliega toda su sabiduría en largas ramas aún no vencidas, y que siguen produciendo abundante fruto, no nos sublevan – sino que nos convencen – el culto y los rezos que los lugareños le rinden. El árbol milenario es el símbolo, junto a algunos otros venerables, de lo que el bosque debió significar siempre y que obviamente refleja la dependencia del hombre con su entorno, al que reconocía como la providencia que le permitía seguir viviendo.

El bosque tiene un árbol emblemático, el algarrobo (Prosopis pallida), presente en toda la zona norte del territorio pero que tiene un punto de concentración aquí en Pomac. Sus raíces se hunden en la tierra hasta alcanzar la napa freática y se ha encontrado alguno que ha llegado a cavar hasta sesenta metros en pos del agua. Los animales comen sus hojas, sus frutos sirven de forraje, pero también para el consumo humano, sobre todo a través del extracto llamado algarrobina. Las flores proveen de excelente néctar para las abejas de los apicultores que se han instalado en la zona y producen miel de buena calidad y sabor, además de abundante polen. Las hojas secas se usan como excelente combustible y sus amplias ramas y hojas dan la sombra necesaria para hacer habitable la aridez del desierto.

Al algarrobo lo acompañan el sapote, segundo en presencia, de menor amplitud pero de grandes virtudes, el faique, el paloverde, arbustos como el vichayo y el cuncuno, además de lomas de cactus. Cada cierto tiempo – aproximadamente una década – aparece El Niño y eso provoca que ocurran lluvias intensas. Como resultado emergen especies herbáceas que componen ricas y efímeras praderas, germinan las semillas de los árboles muchas veces enriquecidas por el abono de los animales luego de consumir los frutos, y todo el bosque se regenera.

El árbol milenario, un añejo algarrobo centinela del Bosque de Pómac

El bosque de Pomac es el principal refugio de una fauna silvestre que se ha adaptado plenamente a este ecosistema, al punto de ser muchas de las especies endémicas. Es el caso del chiroque, la ardilla nuca blanca y otras amenazadas de extinguirse, como la cortarrama, el halcón, el gato montés, el oso hormiguero, el popular huerequeque y otros que sumados alcanzan a ser cuarentiun especies de aves, siete de mamíferos y nueve de reptiles, reconocidos en la actualidad. Se han marchado con la actividad humana y con la pérdida paulatina de contacto con las zonas altoandinas, antes ligadas a través de un corredor biológico, los venados, los pumas, las pavas aliblanca y el cóndor. Impresionante suma de especies animales que el sentido común habitual no puede imaginar en medio del desierto y que los bosques secos logran abrigar.

Sin embargo, los bosques secos han sido objeto de codicia por la calidad de su madera sobre todo y la utilidad de sus hojas y frutos. Mientras que el hombre prehispánico tenía mucho cuidado en el uso de lo que era vital para su sobrevivencia, la llegada de otras visiones del mundo con la conquista y más aceleradamente la búsqueda de combustible en tiempos recientes y hasta el día de hoy, trajeron la devastación de grandes extensiones que fueron utilizadas para leña y carbón de las poblaciones rurales y de las ciudades que iban apareciendo en la costa.

Estos ecosistemas áridos y de lluvias escasas, donde las plantas están sometidas a estrés hídrico casi permanentemente, tienen escasas precipitaciones y una temperatura ambiental de 27° C, como promedio. La rica flora y fauna allí establecida y desarrollada se ha adaptado en sana convivencia con el componente humano que sabe establecer una relación armoniosa con el conjunto, generando una interdependencia de mutuo provecho. Así, son decenas de miles las familias campesinas que tienen como fuente de sustento a los bosques secos y viven al abrigo de estos ecosistemas. De su existencia – y esto lo intuía el hombre prehispánico – depende la regulación del ciclo hídrico de las cuencas costeñas, el control de la erosión y la lucha contra la desertización y el mantenimiento de la calidad del agua.

El bosque de Pómac es hogar de cientos de aves algunas de ellas endémicas de la región

La máscara del cangrejo fantasma

Por: Arqueólogo Wilo Vargas Morales

En las últimas décadas la historia del Perú, se ha enriquecido con los resultados de la eficiente labor de  proyectos arqueológicos  que constantemente nos sorprenden con sus descubrimientos. Los arqueólogos interpretan  el material cultural para poder explicar el uso y función de los objetos, recintos o templos, siendo estas interpretaciones las que aportan un mejor entendimiento del legado histórico de los antepasados.

El hombre andino siempre estuvo ligado a la observación de los fenómenos naturales, y a través de ésta podía reconocer su entorno, y al reconocerlo, entenderlo  y luego buscar en ellos sus atributos o poderes inherentes. Los sabios o dirigentes fueron desarrollando una estructura social que se hizo compleja cuando el pensamiento colectivo los fue transformando en dioses o deidades, e iban descubriendo herramientas para poder interactuar con estas fuerzas. Así, aparece la magia con el rito y las sociedades iban creciendo e interactuando entre ellas: intercambiaban alimentos, objetos y también ideologías; las cuales fueron expresadas en imágenes o símbolos  convencionales plasmados en objetos de diversos materiales, permitiendo de esa forma que sus ideas se perennicen en el grupo.

La cultura Lambayeque o Sicán se desarrolló en el valle medio del río la Leche - Provincia de  Ferreñafe, destacó en arquitectura y dominaron la orfebrería. Es en esta actividad  que sobresale una representación muy particular, nos referimos a las conocidas “Máscaras Funerarias de Ojos Almendrados” las cuales siempre acompañan a los difuntos de alto rango o de importancia. Estas máscaras son hechas en láminas de oro pintadas de rojo, con grandes ojos  almendrados  y algunas piezas presentan extensiones a manera de pedúnculos oculares hechos en cuentas de cuarzo o esmeraldas,  ensartadas en delgados tubos o alambres. Tiene nariz y boca pequeña, lleva narigueras y flecos nasales, presenta además orejeras circulares.

(Foto máscara Sicán, museo de Sicán – Lambayeque)

Para explicar la posible funcionalidad de esta máscara, se  plantea una hipótesis que tiene como principal evidencia las comparaciones analógicas entre la estilización de la máscara y los diseños naturales de un crustáceo, llamado  el “cangrejo fantasma” (Ocypode gaudichaudii)  conocido con ese nombre por su capacidad de aparecer y desaparecer dentro de sus agujeros que cavan profundamente en las zonas secas de la playa, pudiendo movilizarse en la oscuridad sin ningún problema. También se les conoce como “carreteros” o “cangrejos corredores”, se alimentan de los  desechos arrojados por el mar incluidos cadáveres, en donde se concentran masivamente para alimentarse en especial  durante la noche ya que son  más activos.

Sus características más saltantes son: un caparazón liso aplanado de color rojo o anaranjado con manchas blancas, rostro separado del capuchón y ligeramente inclinado hacia adelante, presentan dos tenazas y ocho patas ambulatorias, destacan sus concavidades almendradas donde sus órbitas oculares son semitransparentes y expuestas, lo que les da una excelente visión de 360°. Si realizamos una comparación física entre la máscara Lambayeque y el cangrejo fantasma observamos que: ambos tienen pedúnculos oculares transparentes   que salen de unas cavidades de forma almendrada, tienen coloración rojiza con dos líneas verticales superiores , presentan surcos verticales curvados como surcos nasolabiales y flecos colgantes por debajo de lo que podría corresponder a una forma nasal.

Ocypode gaudichaudii , conocido como carretero o cangrejo fantasma 

Las comparaciones físicas con la máscara bien podrían quedar solamente en una curiosa coincidencia,  sin embargo, encontramos otros elementos de juicio a tener en consideración y que se relacionan con la parte mágica y funcional de lo que serían los rituales funerarios asociados a la máscara Lambayeque.

Para analizar estas prácticas funerarias es necesario considerar la percepción de la muerte desde una perspectiva de  la cosmovisión andina. Según los cronistas españoles (s. XVI) e investigaciones  etnológicas, la muerte era concebida como un viaje a otra dimensión de la vida, era descender al inframundo y se entendía como un lugar misterioso, peligroso y de una eterna oscuridad, compuesto por una multitud de caminos donde el difunto divagaba y fácilmente podía perderse, para lo cual era necesario proveerle de todo lo que un ser humano necesitaría para una larga travesía. Era importante por ello que llevase suficiente alimento, bebidas, ropa, acompañantes, animales y otros objetos útiles, todo esto de acuerdo a la investidura e importancia del difunto. Cabe destacar además que muchas veces en la parafernalia funeraria, se incorporaba elementos simbólicos que podrían proteger o auxiliar al individuo como podría ser el caso de las máscaras funerarias.

La máscara en un contexto ritual tiene la capacidad de comunicación y transformación del individuo que lo usa, y a diferencia del teatro, es concebido como real. Por lo tanto, si un personaje usa una máscara de cóndor, él será el mismo cóndor encarnado y no solamente su  representación, se trata de una transformación mimética  donde se asume la identidad del personaje y por lo tanto se incorporan al individuo las cualidades y facultades propias del ser representado, además de protegerlo y ocultarlo. Considerando este análisis podríamos tener una mayor aproximación y justificación al uso de la máscara del “cangrejo fantasma” en los rituales Lambayeque, puesto que, el crustáceo se asocia a la muerte y es muy posible que cuando colocaban esta máscara al difunto, este adquiría las facultades del crustáceo lo que le permita movilizarse en la oscuridad sin problema, siendo  lo más saltante el  poder ingresar protegido al inframundo donde aparentemente también sería su ambiente natural. Este crustáceo era visto por los antiguos como un ser asociado a la muerte debido a su actividad carroñera y nocturna, además que naturalmente tenía el color simbólico rojo para poder viajar por el inframundo, color que coincidentemente podía también estar asociado al momento que el sol en el ocaso (muerte del sol) se aprecia rojizo  desapareciendo y que en una aparente perspectiva de su época, estaría iniciando su viaje por el inframundo para renacer al día siguiente en una nueva vida.

 (Representación  entierro Sicán - Museo de Sicán)

Finalmente, es preciso mencionar una  evidencia arqueológica registrada en una tumba Sicán ( Shimada 1978), donde se observa un personaje que lleva la máscara del cangrejo fantasma y cuya posición del cuerpo es poco convencional, pues está de cabeza como ingresando a la tumba y a pocos centímetros en la parte baja fueron colocados dos manos con antebrazos hechos en láminas de oro pero su escala es mayor y desproporcionada para ser usada como accesorio, y es que  su aparente función fue claramente simbólica. Acaso estarían representadas las tenazas del cangrejo fantasma?

La muerte del Sol - Lambayeque Sicán

Por: Arqueólogo Wilo Vargas Morales

¿NAYLAMP?

En el siglo XVII se iniciaron en el virreinato del Perú las campañas de extirpación de idolatrías con la intención de lograr un mayor avance en la empresa evangelizadora de las colonias hispanas. Durante estas cruzadas miles de personas fueron torturadas y condenadas. Gran cantidad de momias, parafernalia y representaciones andinas (llamados “ídolos” por los extirpadores) fueron destruidas e incineradas. En el año 1610 el sacerdote cuzqueño Francisco de Ávila fue nombrado el primer juez extirpador de idolatrías por el arzobispado de Lima, y para tener una idea de la magnitud de su obra, Ávila precisó que en sus primeros años de servicio destruyó más de 18,000 ídolos móviles y 2,000 ídolos fijos. Se debe destacar que no existió contemplación para cualquier pensamiento diferente al cristiano, todas las imágenes o representaciones de la naturaleza hecha por el hombre andino fueron consideradas ídolos o dioses satánicos, y por lo tanto, su destrucción estaba justificada. Definitivamente fueron tiempos en que la construcción del sistema eclesiástico colonial fue tortuoso.

Estos acontecimientos quedaron registrados en la historia del Perú, mas hoy  podría decirse que hay intenciones serias por analizar y estudiar al prodigio andino; sin embargo, aún falta superar la ligereza de seguir aumentando el panteón andino. Existe abundante literatura en la que se menciona al búho,  pulpo, cóndor, felino, lagarto, araña y otros animales como dioses,  es decir que a muchas imágenes de la naturaleza, representada por el hombre andino, se le etiquetó como un dios o deidad. Convencionalmente es aceptado que a una imagen prehispánica se le dé dicha categoría, pues el inconsciente colectivo está predispuesto a no refutarlo y esto sucede quizás como resultado de la herencia cultural de la época de extirpación de idolatrías. Esto merece preguntarse: ¿Será lo correcto?  ¿Existieron tantos dioses prehispánicos? Podemos responder categóricamente que es falso. No existieron tantos dioses como las miles de imágenes representadas en la iconografía andina. No debemos subestimar a las sociedades prehispánicas y etiquetarlas como grupos con sistemas de creencias tan básicas y de pensamientos totalmente politeístas.

El cuchillo de Illimo, más conocido como el “Tumi de Oro” de la cultura Lambayeque, todavía se le conoce como la representación de una deidad o a un dios de suma importancia, tan es así que para algunos investigadores este cuchillo representaría al personaje mítico de Naylamp, al dios del agua o al ave mítica prehispánica. Lo abundante en términos de representación clásica, estilizada en los ojos rasgados (alados y/o almendrados) como tema central en máscaras, pinturas murales, textiles o cerámicas hacen de este icono una supuesta deidad de mucha importancia.

El principal y único argumento que sustenta que el Tumi o cuchillo de Illimo representa a Naylamp es justamente el conocido mito de Naylamp, que para algunos estudiosos es una leyenda y para otros es una  narración.  Fue registrada por  dos párrocos dominicos: Don Miguel Cabello de Balboa en 1586,  que es la más extensa y el otro en 1782 por Modesto Rubiños y Andrade. La narrativa se  resume  en la llegada, vía marítima, de un personaje foráneo  con su séquito al área de Lambayeque donde se establece y forma una nueva dinastía (lo que no se ha podido corroborar arqueológicamente). Al morir el personaje, se miente a sus seguidores diciendo que le crecieron alas y que desapareció (algunos autores agregan lo suyo a la narración y dicen que Naylamp se fue volando al cielo). La narrativa continúa mencionando a doce descendientes y la tentación del demonio  en forma de mujer hacia un principal, con  quien  copula y sufre el castigo divino cuando le llega un diluvio de 30 días. Si analizamos esta narración fácilmente podríamos notar su contaminación con elementos judeo cristianos, con lo cual no intentamos desmerecer  dicho relato, simplemente es oportuno que el lector tenga una visión más  objetiva y crítica del  mito o narración de Naylamp.

Asociar un personaje mítico a una evidencia arqueológica no es tarea fácil y más aun considerando que los mitos desasocian la realidad de los hechos históricos, e indudablemente se distorsiona la interpretación objetiva del material cultural. Sin embargo algunos investigadores aplicando el método comparativo han encontrado elementos  que asociarían el mito de Naylamp con el Tumi o cuchillo de Illimo y toman como  principal argumento, la estilización de los ojos (en forma de alas de ave),  y como  Rubiños Andrade registró que  el nombre Namla significaría “ave o gallina de agua” pareciera existir cierta relación lógica; además, el Tumi tiene la nariz ligeramente aguileña y cuenta con  dos supuestas alas laterales , que si se observan diligentemente a estas protuberancias trapezoidales, no tiene el logro estilístico que si tienen las verdaderas alas representadas en la iconografía y que cuentan con plumas. Si el artista lambayecano obvió ponerle plumas es porque no hubo la intensión o premeditación de interpretar alas.

Para lograr interpretar objetivamente a este icono (Tumi) se le tiene que  observar como a una estructura filosófica andina (Pacha Yachay), que consta de elementos que se relacionan e interactúan entre ellos. Tal es así que si los separamos y los analizamos individualmente, notaremos que existe una coherencia y justificación del por qué el artista hizo una selección y estilización de cada  elemento. El conjunto o la estructura de todos estos elementos conllevarían a conceptos filosóficos de la vida y la muerte, que son opuestos complementarios y que se unen por el peculiar viaje en las oscuridades del inframundo. Se  trata de una concepción filosófica propia y bastante elaborada, como  resultado de un largo proceso evolutivo del pensamiento andino que se fue cualificando desde épocas formativas. En la cosmovisión andina, se considera que el  hombre, la tierra, los espíritus y todos los fenómenos naturales  son una unidad o un  “todo” que se relacionan perpetuamente, manteniendo una simbiosis y un equilibrio, al igual que un ser vivo.

Según la reflexión propuesta, El Tumi representa un paisaje  marino, donde el Sol cumple un rol  protagónico al representársele en el momento que ingresa al inframundo llegado el ocaso (considerando que el mar es la puerta mayor al mundo subterráneo). La forma antropomorfa es la representación del hombre que imita o sigue al sol en ese mágico  descenso. El personaje    requiere de todo lo indispensable   para su desplazamiento y se viste con atributos sobrenaturales que le permitirán un mejor desenvolvimiento en ese viaje: una máscara que le dará la facultad de poder ver en la oscuridad, aretes con imágenes de aves marinas con capacidad de ingresar al mar y posiblemente, lo que se ha interpretado como alas no sería sino un par de aletas para movilizarse en las extensas áreas acuosas del inframundo. Para el artista Lambayeque la justificación de  colocar un cuchillo como base, probablemente sea  por la cualidad de este instrumento de poder penetrar en un cuerpo, y es que el hombre al morir simbólicamente estaría introduciéndose  en el cuerpo de la tierra o pachamama.

MITO DE NAIMLAP

“...Dicen los naturales de Lanbayeque (y con ellos conforman los demás pueblos a este valle comarcanos) que en tiempos muy antiguos que no saben numerarlos vino de la parte suprema de este Piru con gran flota de Balsas un padre de Compañas, hombre de mucho valor y calidad llamado Naimlap y consigo traia muchas concubinas, mas la mujer principal dicese auerse llamado Ceterni trujo en su compañía muchas gentes que ansi como á capitan y caudillo lo venian siguiendo, mas lo que entre ellos tenia mas valor eran sus oficiales que fueron quarenta, ansi como Pita Zofi que era su trompetero ó Tañedor de unos grandes caracoles, que entre los Yndios estiman en mucho, otro Ñinacola que era el que tenía cuidado de sus andas y Silla, y otro Ñinagintue a cuio cargo estaua la vevida de aquel Señor a manera de Botiller, otro llamado Fonga sigde que tenía cargo de derramar polvo de conchas marinas en la tierra que su Señor auia de Pisar, otro Occhocalo era su Cocinero, otro tenia cuidado de las unciones, y color con que el Señor adornava su rostro, a este llamauan Xam muchec tenía cargo de bañar Ál Señor Ollop-copoc, labrava camisetas y ropa de pluma, otro principal y muy estimado de su Principe llamado Llapchiluli, y con esta gente (y otos infinitos oficiales y hombres de cuenta) traia adornada, y auturizada su persona y casa.

Este señor Naymlap con todo su repuesto vino á aportar y tomar tierra á la boca de un Rio (aora llamado Faquisllanga) y auiendo alli desamparado sus balsas se entraron la tierra adentro deseosos de hacer asiento en ella, y auiendo andado espacio de media legua fabricaron unos Palacios á su modo, a quien llamaron Chot, y en esta casa y palacios convocaron con devocion barbara un Ydolo que consigo traian contra hecho en el rostro de su mismo caudillo, este era labrado en una piedra verde, a quien llamaron Yampallec (que quiere decir figura y estatua de Naymlap). Auiendo vivido muchos años en paz y quietud esta gente y auiendo su Señor, y caudillo tenido muchos hijos, le vino el tiempo de su muerte, y porque no entendiessen sus vassallos que tenia la muerte jurisdicción sobre el, lo sepultaron escondidamente en el mismo aposento donde auia vivido, y publicaron por toda la tierra, que el (por su misma virtud) auia tomado alas, y se auia desaparecido. Fue tanto lo que sintieron su ausencia aquellos que en su venida lo auian seguido que aunque tenian ya gran copia de hijos, y nietos, y estauan muy apasionados en la nueva y fertil tierra lo desampararon todo, y despulsados, y sin tiento ni guia salieron a buscarlo por todas partes, y ansi no quedo por entonces en la tierra mas de los nacidos en ella, que no era poca cantidad porque los demás se derramaron sin orden en busca de el que creian auer desparecido…”

 Quedo con el Ymperio y mando de el muerto Naymlap, su hijo mayor Cium el qual casó con una moza llamada Zolzoloñi: y en esta y en otras concubinas tubo doce hijos varones que cada uno fue padre de una copiosa familia, y auiendo vivido y señoreado muchos años este Cium, se metió en una bobeda soterriza, y alli se dejo morir (y todo a fin  de que a su posteridad tuviessen por inmortal y diuina). Por su fin y muerte de este governo Escuñain a este heredero Mascuy, a este subcedio Cuntipallec y tras este governo Allascunti, y a este subcedio Nofan nech á este subcedio Mulumuslan tras este tuvo el mando Llamecoll á este subcedio Lanipat = cum, y tras este señoreo Acunta. Sucediole en el Señorio Fempellec, este fue el ulltimo y mas desdichado de esta generacion porque puso su pensamiento en mudar á otra parte aquella Guaca ó Ydolo que dejamos dicho auer puesto Naymlap en el asiento de Choc, y andando provando este intento no pudo salir con el, y a desora se le aparecio el Demonio en forma y figura de una hermosa muger, y tanta fue la falacia de el Demonio, y tan poca la continencia de el Femllep, que durmio con ella segun se dice, y que acabado de perpetuar ayuntamiento tan nefando comenzo a llover (cosa que jamas auian visto en estos llanos) y duro este diluvio treinta días á los quales subcedio un año de mucha esterilidad, y hambre: pues como á los Sacerdotes de sus Ydolos (y demás principales) les fuesse notorio el grave delito cometido por su Señor entendieron ser pena correspondiente á su culpa la que su Pueblo padecia, con hambres pluvias, y necesidades: y por tomar de el venganzas (olvidados de la fidelidad de vasallos) lo prendieron y atadas las manos, y pies, lo echaron en el profundo de el mar, y con el se acabo a linea y descendencia de los Señores, naturales del Valle de Lambayeque ansi llamado por aquella Guaca (o Ydolo) que Naymlap trujo consigo a quien llamauan Yampallec…”

                                                                                                  (Versión original de Miguel Cabello de Balboa 1586: 927 - 530)